تجدد

حزب تجدد حزب تجدد یکی از چهار حزب اصلی ابتدای دوره حکومت رضاخان به عنوان سردار سپه بود که اغلب از اصلاح‌طلبان جوان و تحصیل‌کردهٔ اروپا تشکیل می‌شد که قبلا طرفدار حزب دموکرات بودند. این حزب با کمک رضاخان اکثرت کرسی‌های مجلس شورای ملی پنجم را به دست آورد. موسسان این حزب را می‌توان علی اکبر داور، عبدالحسین تیمورتاش و سید محمد تدین دانست.   حزب تجدد خواستار «جدایی دین از سیاست، ایجاد ارتش قوی، سیستم اداری کارآمد، پایان دادن به امتیازات اقتصادی، صنعتی کردن ایران، جایگزین کردن سرمایه داخلی به جای سرمایه خارجی، تبدیل عشایر به کشاورز، پیشرفت نظام مالیات بر درآمد، ایجاد تسهیلات آموزش همگانی از جمله برای زنان، ایجاد امکانات برای شکوفایی استعدادها، و ترویج زبان فارسی در سراسر ایران به جای زبان‌های محلی» بود     تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با دکتر ماشاءالله آجودانی / سيروس علی نژاد ماشاءالله آجودانی: ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود دکتر ماشاءالله آجودانی که پيش از انقلاب عضوهيئت علمی دانشگاه اصفهان بوده، از سال ۱۳۶۵ خورشيدی ( ژانويه ۱۹۷۸ ميلادی ) در لندن زندگی می کند. دکتر آجودانی با نوشتن دو کتاب "مشروطه ايرانی" و "يا مرگ يا تجدد" به يک بازنگری جدی در زمينه تجدد ايران روی آورده است. "ايران، ناسيوناليسم، تجدد" عنوان تازه ترين کتابی است که وی در دست نگارش دارد و قرار است تا يک سال ديگر منتشر شود. کتابخانه مطالعات ايرانی لندن نيز از موسساتی است که او بيناد گذارده و به اداره آن اشتغال دارد.           سيروس علی نژاد: در هر دو کتاب شما وعده داده شده است که کتابی با عنوان " ايران، ناسيوناليسم، تجدد " در دست نوشتن داريد. آيا قرار گرفتن ناسيوناليسم در کنار تجدد و ايران به اين معنی است که رسيدن تجدد در ايران از ناسيوناليسم عبور می کند؟   ماشاءالله آجودانی: چنين چيزی در ذهن من نبود و الان هم نيست که برای رسيدن به تجدد بايد از ناسيوناليسم عبور بکنيم. برای اينکه ناسيوناليسم مفهومی بيشتر سياسی دارد. هر چند که اين مفهوم در ايران کمتر ديده می شود. می دانيد که در ايران ناسيوناليسم بيشتر در معنای رمانتيک آن - احساسات و عواطف ناسيوناليستی – به کار می رود. اگر معنای سياسی آن را بپذيريم ممکن است آنچه شما برداشت کرده ايد درست باشد. برای اينکه ناسيوناليسم با پيدايش دولت های ملی سر و کار دارد.   واحدهای مستقل سياسی، که بايد از منافع ملت دفاع کند، در حقيقت مفهوم جديد ملت در درون اين بنياد سياسی وجود دارد. مهمتر از همه ملت وقتی بخواهد اعمال حقوق کند بايد قدرت رای دادن و نظر دادن داشته باشد که اين هم وجه دمکرايتک آن است. يعنی مشارکت عمومی.   به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم state و Nation تواما بايد وجود داشته باشد. ولی متاسفانه ما در ايران وقتی می گوييم ناسيوناليسم، بيشتر احساسات غليظ وطن پرستانه معنی می دهد که مقداری از مفهوم شونيستی را هم با آن می آميزيم و عمدتا به معنای سياسی آن دقت نمی کنيم.     بنابراين حرفی که اول زدم که نه، ناسيوناليسم مورد نظر من نيست، ناسيوناليسم در مفهوم رايج آن در زبان فارسی است. ولی اگر برگرديم به هسته اصلی ناسيوناليسم و اينکه من عنوان کتاب را "ايران، تجدد، ناسيوناليسم" گذاشته ام، به اين دليل است که ما در تجدد خودمان خواستيم با اين مفهوم آشنا شويم که دولت و حکومت بايد منتخب ملت باشد.   از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد.   يعنی اين تعريف در آثار روشنفکران صدر مشروطه ديده می شود؟   تمام روشنفکران عصر مشروطه را که نگاه کنيم دغدغه اساسی شان مسئله ملت، ايجاد دولت ملی و ارائه يک تعريف اساسی از ايران در معنای جديد آن است. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و ديگران همه سعی می کنند تعريف جديدی ارائه بدهند. مثلا برای نمونه ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوند زاده وقتی به تاريخ ايران نگاه می کنند از بين تمام شعرای اسلامی فردوسی را برجسته می کنند. می گويند کسی که به اين ملت خدمت کرد فردوسی بود. برای اينکه حب مليت و وطن دوستی و ايرانيگری را برای مردم ايران به ارمغان آورد.   روزنامه ای منتشر می شود به اسم روزنامه "سنيه ملت ايران"که طرح يک مسجد را به عنوان نشانه خود انتخاب می کند. آخوند زاده به آن ايراد می گيرد که اگر تو می خواهی نمادی برای ملت ايران بگذاری، مسجد سمبل ملت ايران نيست. شما بايد نشانه ای از حکومت ساسانی و نشانی از حکومت صفوی را با هم جمع بکنيد تا نشان دهنده هويت ما باشد. اگر روشن تر بخواهم به آخر خط برسم اصلا تجدد در کشورهايی مثل ما با همين مفهوم محوری شروع می شود.     آنچه را که با تجدد می فهميم يکی قانون است و ديگر مسئله حقوق ملت. اينکه حکومت بايد از اراده ملت بلند شده باشد. هر کس را بخوانيد اين مفهوم ساختار محوری در آن وجود دارد. حالا يکی ممکن است اعتقاد ناسيوناليستی در معنای رمانتيک و فرهنگی را هم با معنای سياسی قاطی بکند، مثل ميرزا آقاخان کرمانی و تا حدی آخوندزاده يا بسيار کم رنگ تر ميرزا ملکم خان. ولی همه اينها با انديشه ملی در اين دوره شروع می کنند. اين سرآغازی است که ما يک تعريف ديگری از خومان می کنيم. فراموش نکنيم که تا صد و هفتاد هشتاد سال پيش ما اصلا نمی دانستيم کورش کيست، داريوش کيست. بعدها بود که با تحقيقات غربی ها پيدا شد يا از طريق تاريخ های يونانی شروع کرديم به شناختن دوباره خودمان. يعنی يک گسست تاريخی به وجود آمده بود. يک خاطره ای بود در تاريخ های عمومی که از ايران باستان حرف می زدند ولی مثلا شناختی از حکومت هخامنشی و اشکانی نداشتيم. نخستين بار در همين دوره تجدد است که ما شروع کرديم به عنوان ايرانی تعريفی از خودمان ارائه دادن.   و اکنون کتاب شما، ايران را در دوره جديد و در تعريف جديدش مورد بررسی قرار می دهد؟     کتاب من در واقع ايران را در تعريف جديدش مورد نظر قرار می دهد و به سرآغاز عصر تجدد، يعنی جايی که ما از اصل کلاسيک خودمان جدا می شويم نظر دارد. اينکه ما چه تعريفی از خود ارائه داديم، اينکه تجدد وقتی که وارد فرهنگ ايران می شود چگونه عمل می کند و ما در اين عملکرد چگونه خودمان را باز يافتيم و نسبت به جهان چگونه خودمان را تعريف کرديم. سعی کرده ام تمام اين مفاهيم بررسی شود. رابطه ما با تجدد، و ديدگاههای مختلفی که وجود داشته، در مقابل ديدگاههای اسلامی. برای اينکه من عقيده دارم همه آن چيزهايی که در ايران دارد اتفاق می افتد حتی چيزهايی که ما به آن می گوييم سنتی، در آن معنا سنتی نيستند. همه اينها پديده های تجدد اند. برخلاف آنچه تصور می کنند آيت الله خمينی سنتی بود و از سنت حرف می زد، تمام واژگان او جديد است. طاغوت و مستضعفان و استکبار و چيزهای ديگر همه مفهوم چپ دارند. اينها همه حرف هايی است که از درون تجدد ما درآمده و بر زبان ايشان بار عاطفی سنت را به خودش اضافه کرده است. وگرنه بين حرف هايی که آقای خمينی می زد با شعارهايی که حزب توده می داد، تفاوت اساسی و ماهوی وجود نداشت.   به همين دليل روشنفکران دينی ما بيش از آنکه محصول سنت ما باشند محصول تجدد ما هستند. انگ و رنگ تجدد بر اينها خيلی زياد است. ممکن است عارضه های تجدد ما باشند. بطور نمونه علی شريعتی که از اسلام راستين حرف می زد ولی ايده های سوسياليستی را بار اسلام هزار و چهار صد سال پيش می کرد. يا آن نوع انتخاب شورايی را که مثلا در دوره خلفای راشدين وجود داشت، بر می داشت و بار بد فهمی هايی می کرد که از دمکراسی داشت و می گفت بهترين دمکراسی را ما در آن دوره داريم.   منظور من اين است که اين اتفاقی که افتاد و جدا سری هايی که ما درباره آنها بحث می کنيم، مثلا روشنفکران دينی را جدا می بينيم درست نيست. همه رنگارنگی های يک قضيه هستند به اسم تجدد ما. از درون همين تجدد است که اين شاخ و برگ ها و اين توهمات گسترش پيدا کرده است. بسياری از جريان های مذهبی هم کپی برداری کرده اند از انديشه های جريان های روشنفکری چپ. منتها به صورت غليظ تر اين حرف ها را می زدند و می گفتند ما بهترش را می زنيم نه اينکه چيز ديگری داريم. از اين رو اين کتاب گرهگاه اصلی ما را در دوره جديد تاريخ ايران شايد برای نخستين بار مورد پرسش قرار می دهد و پرسش های تازه ای مطرح می کند تا ما بتوانيم به تاريخ خود نگاه ديگری بيندازيم.   نگفتيد که کتاب در چه وضعی است يعنی نوشته شده يا نه و کی قرار است منتشر شود؟   به لحاظ تحقيقی تمام کارهای آن انجام شده است و بيش از نيمی از آن را هم نوشته ام. اميدوارم فرصتی بيابم و به زودی تمامش کنم. شايد – البته با هزار اما و اگر – بتوان تا يک سال ديگر آن را روانه بازار کتاب کرد.     ملاحظاتی در عقب ماندگی و تجدد فرهنگ ایران       مبحث: ناسیونالیسم و زبان   مقدمه: این نوشته کوششی است در طرح منطقی مسئله عقب ماندگی فرهنگ ایران و یافتن راهی از این گرداب تاریخی که قرنهاست جریان فرهنگ ایران را به مدار بسته سنت منحصر ساخته است . متاسفانه بحث عقب ماندگی فرهنگ ایران نیز تحت تاثیر ادب زدگی فرهنگ ایران بواسطه گرایش ذاتی شعر و ادب به احساسات و تسامح منطقی ، بجای توسل به استدلال منطقی به بحثی متساهل از دید احساسا ت « میهنی » بدل شده و سر از شعار های ناسیونالیستی در آورده است. بخصوص درپی مهاجرت ایرانیان به خارج که منجر به تشدید غرایز و احساسات "میهنی" مهاجرین شد ، قلمزنان ناسیونالیست با جذب مولفه های ذهنی این غرایض رنگ و لعاب جدیدی به عقاید متحجر خود زدند . در این راستا بود که پس از مساعی سطحی لکن مطول آقایان شفا و آرامش دوستدار در توجیه عقب ماندگی فرهنگ ایران بواسطه حمله اعراب در هزارو پانصد سال پیش ، ناسیونالیستهای متاخر نظیر آقای میرفطروس کوشیدند گناه را به گردن تسلط اقوام ترک بر ایران ، هجوم مغولها و دوران ملوک الطوایفی قرون متعاقب بیاندازند. درحالیکه در تعلیل علمی و منطقی هم آن و هم این عکس العملهائی در مقابل ساختار مهاجم و توسعه نا متعادل امپرا طوری ایران قدیم و هجوم به سرزمینهای عرب نشین و ترک نشین محسوب میشوند و اینگونه «استدلالها » غیر از ابهام ذاتی گریز به قدیم ، منتهی به دور باطل هستند . همچنانکه بر عکس تصورات ناسیونالیستی اوج قرهنگ ایران نه در عصر انحصارات فرهنگی امپراطوری سانترالیست ایران ماقبل اسلام بلکه ناشی از تبادلات فرهنگی همان دوران ملوک الطوایفی بعد از اسلام و متاثر از تنوع فرهنگی آن دوران بوده است . کما اینکه هر پیشرفت فرهنگی ناشی از تاثیر متقابل فرهنگها ی همجوار بوده است.   اشکال اساسی همه این نوشتجات بینش سنتی و ناسیونالیستی آنها محسوب میشود که در آن مقوله ای ازلی و ابدی بنام « ملت ایران » پیشفرض بحث قرار داده شده و هر آنچه که در این راستاست مقدس و آنچه که نیست ، ملعون انگاشته شده است . از همینرو ست که از دیدگاه ناسیونالیستی در مقابله با وضع کنونی سنتگرائی ملی بعنوان پادزهر سنت دینی ترویج میشود . چراکه حدود دیدگاه سنتی محدود به رویت سنتهاست و بس . علت اینست که فرهنگ سنتی ایران بجهت نهاد تئوکراتیک زرتشتی اش متاسفانه به تاثیر متقابل بین دو سنت دینی و "ملی" حکومتی منحصر مانده و از فرهنگهای همجوار مگر در ادواری کوتاه از دوران بعد از اسلام تاثیر نپذیرفته است . در حالیکه همچنانکه تبادل اخیر بین ایندو نهاد سنتی در ایران نشان داد ، سنت را نمیتوان با سنت دیگری علاج کرد و تنها راه چاره در اینمورد عقلگرائی و نفی سنت و یعنی راسیونالیسم بجای ناسیونالیسم است . کما اینکه اصل ناسیونالیستی این نوشتجات سبب شده است که در آنها ساختار اساسی و مداوم ترکیبی جامعه ایران بعنوان یک عامل موثر اجتمائی و فرهنگی نادیده انگاشته شده و از اینرو تاثیرات مثبت تبادلات داخلی و خارجی فرهنگی ممکن در ساختار فدرال ایران آینده برای رهائی از قیود عقب ماندگی فرهنگ و پیشرفت نیز از نظرها پنهان بماند.   متاسفانه بجهت عدم تعاریف منطقی و نبود معانی مشخص ، جامع و مانع در مورد مقولات ذهنی نظیر « ملت » و « ملیت » خاصه در رابطه با ایران اکثر کسانی که به این مقوله تکیه کرده اند دچار کم دقتی ، تعمیم های نا بجا و صدور احکام ظاهرا معقول ولی باطنا مغفول شده اند . خاصه اینکه تناقض ماهوی مقولاتی نظیر « وطن » و « زبان ملی » هر مولفی را که بر این مقولات تکیه کرده است دچار تناقض و اظهار نظرات غیر اخلاقی و نامعقول کرده است . از این قبیل است دعاوی زرگری ناسیونالیستها بر سر "ملل" و " ملت" در ایران که هردو مقولاتی قراردادی هستند . کما اینکه اینگونه نظرات متکی بر پیش فرض های ذهنی غیر قابل تطبیق با واقعیات و نتایج تحقیقات علمی محسوب می شوند و معمولا راه به بیراهه مدرج ناسیونالیسم ، نژاد پرستی و فاشیسم می برند. چراکه افتخار به وجود « امپراطوری » و «شاهنشاهی» ایران قدیم متداول میان ناسیونالیستها ، متضمن قبول وجود « ملل » متفاوت در « ممالک » یا کشورها ی مختلف با شاهان گوناگون تحت تصرف آن امپراطوری است وکسی که قادر به قبول این حقیقت مصطلح نباشد افکارش از حدود منطق خارج است . که اگر زمینه تاریخی ایران را دلیل "ضرورت" یکپارچگی ایران قرار داد کنند ، گذشته از تخالف چنین "ضرورتی" با تغییر و تحول تاریخی جوامع و گذشته گرائی منحط آن ، تناقض آشکار وجود و رد « ملل» در آن زمینه و اکنون ایران ، آشکار کننده ساختار ذاتی عیر منطقی افکار ناسیونالیستی است.   باید دانست که استثناء زبان فارسی بعنوان یک مولفه ملی نه تنها در تعمیم ذهنی و تحکیم عملی استبداد پهلوی بلکه در توسعه و تشدید افکار ناسیونالیستی و نژادپرستانه در ایران نقش بسیار منفی بازی کرده است . همچنانکه نه تنها جعلیات کسروی و توابع در فارسی بودن زبان سراسر ایران قدیم از جمله آذربایجان و مساعی مشابه آن در توجیه تعمیم زبان فارسی بعنوان زبان عمومی سراسر ایران که از مبانی افکار پان ایرانیستی ( ضد عرب و ضد ترک) محسوب میشو ند به نص خود وی و قزوینی (۱) متکی بر پیشفرضهای ناسیونالیستی بوده ، بلکه همچنانکه من نشان داده ام بر اساس ترجمه و نقل قول غلط و ناقص از منابع قدیم عربی و لاتین استوار بوده است وتوان پایداری در برابر منطق تحقیقات علمی را ندارند (۲) . کما اینکه ترجمه صحیح منابع مذکور و ارزیابی منطقی نظرات محققین معتبر اروپائی در اینموارد مخالف نظرات «محققین» ایرانی است که صرفا بدنبال یافتن دلیلی برای توجیه پیشفرضهای ناسیونالیستی خویش بوده اند (٣).   بازمتاسفانه ملاحظه کاری و تقیه ناشی از تساهل فرهنگ ادب زده ایران که بر جو فرهنگ اجتمائی و روشنفکری ایران حاکم است سبب شده است که در سیطره کمبود بحث در مورد ساختار ترکیبی جامعه ، فرهنگ و زبان ایرانی به نظرات منطقی در این باب از دیدگاه تعصب و غرور ملی نگریسته شود . در حالیکه بجهت ضرورت عقلانی شدن فرهنگ ایران میبایستی که حداقل آنانکه دعوی روشنفکری دارند بجای تکیه بر احساسات ، حماسه ها و غرور ملی بر معیارهای منطقی و موازین علمی تکیه کنند و بجای ذهنیات ادبی بر اساس واقعیات تاریخی و معائیر منطقی بیاندیشند . کما اینکه بحث علم نه در خیر و شر سنتی مسائل بلکه در بود و نبود تجربی و درستی و نادرستی منطقی آنهاست. و کما این که ازنظر علمی و منطقی سالهاست که نادرستی فرضیه یکپارچگی  (uniformity ) سیستمهای دینامیک طبیعی و خاصه تشکیلات پیچیده اجتماعی ثابت شده است . لذا تکیه به ضرورت یکپارچگی ایران و سوء استفاده از آن بنفع زبان فارسی بعنوان تنها زبان عمومی مهمل است . چه بسا که پیشرفت فرهنگ ایران از طریق یک زمینه زبانی فدرال و تاثیر متقابل فرهنگهای مربوطه و روابط این فرهنگها با فرهنگهای همسایه مربوط با فرهنگهای اروپائی میسر شود . لکن این غنای فرضی فرهنگی ناشی از تعدد فرهنگها زمانی میسر است که روابط فرهنگی فدرال نه به اجبار بلکه به دلخواه و بدون صافی یک زبان عمومی اجباری جریان یابند .   غرض از این نوشته در کل کشاندن بحث عقب ماندگی فرهنگ ایران به مباحث منطق و علوم و در جزء ارزیابی علل شکست فرهنگ معاصر در رابطه با سنت زدگی ، شعر زدگی و ناسیونالیسم مفرط آنست.                                                                ........................................   علت اصلی عقب ماندگی و اشکال مبحث تجدد یا مدرنیته در ایران برخلاف تصورات کهنه پرستانه و مغرضانه ناسیونالیستهای مذکور مرجوع به ساختار فرهنگی ایران و ضعف آن از دوران ماقبل اسلام است. کما اینکه مسئله مطرح شده در سالهای اخیر در مورد علل فقدان آثار فلسفی و علمی ایران ماقبل اسلام که قابل قیاس با منابع یونانی و آسیای شرقی باشند ، نیز در اصل مرجوع به این زمینه است. و صرف حملات دیگران و فرض آتش زدن بعضی مجموعه ها پاسخگوی عدم حداقل نشانه هائی از این منابع در منابع غیر ایرانی نمی تواند باشد .   از آنجائیکه ناسیونالیسم ایرانی احکامش بر اساس ذهنیات و فراموشی واقعیات است تذکر فرهنگشناس معروف ویل دورانت ضروری بنظر می رسد که: ««آریائیها » خود فرهنگ ایجاد نکردند بلکه آنرا ازدیگران بعاریت گرفتند». نظری که ناظر بر اخذ تمدن ایران و یونان از سومر و ایلام است.   این حقیقت تاریخی پاسخگوی بسیاری از معضلات قدیم و جدید فرهنگی ایزان است: از جمله اینکه چرا در ایران ماقبل اسلام خبری از علم و فلسفه به مفهوم یاد شده نیست. چراکه لازمه رشد علم و فلسفه زمینه ای اساسی و نسبتا طولانی از فرهنگ است که بتواند مراوده و مبادله ای آزاد با فرهنگهای دیگر داشته باشد. از اینرو یک فرهنگ عاریتی نظیر فرهنگ باستانی ایران مشکل میتوانست به مرحله ایجاد علم و فلسفه برسد . بخصوص که استبداد امپراطوری ماقبل اسلام ایران تنها به بخشهای فرهنگی مورد نیاز امپراطوری اجازه ورود و رشد در ایران را داده اند . محدودیت فرهنگی و ساختار مرکز گرای استبداد معروف ایران ما قبل اسلام ( خاصه در ترکیب نامیمون با دین زرتشتی) بوسیله افلاطو ن تا هگل ، مارکس و ویتفوگل (۴) تشریح شده است، مانع جریان آزاد فرهنگی ته تنها در فلات ایران بلکه در سراسر قلمرو امپراطوری ایران و بحش مهمی از آسیای قدیم بوده است. بخصوص در دوره ساسانی که زمینه تئوکراتیک زرتشتی آن مزید بر علت شده و جریان آزاد اندیشه را که ضروری فلسفه و علم است ، محدودتر ساخته بود . کمااینکه افلاطون در    « آلکیبیادس » آئین فدیم زرتشتی را " پرستش خدایان ، علم شاهی و هنر فرمانروائی" معرفی میکند . لذا فرهنگی با چنان سابقه عاریتی و چنان تکاملی انحصاری در خدمت تحکیم و توسعه حاکمیت (امپراطوری) نمی توانست در تولید علم و فلسفه که طالب زمینه ای اساسی و نکاملی مخالف انحصار هستند توفیق یابد .   راقم همین نظریه را پیشتر در مقاله ای تحت عنوان " در تحول و انتقال فرهنگ" (( ف. آزاد ) : دفتر چهارم نامه کانون نویسندگان ایران در تبعید ، ۱٣۷٣) مطرح کردم : که بنا بر تجارب تاریخی هر اندازه که نقش مجموعه جوامع و فرهنگهای خرد همجوار نظیر شهرـ دولت های آسیای صغیر و یونان قدیم ، بواسطه تاثیر متقابل فرهنگها در پیشرفت فرهنگ مثبت بوده است ؛ نقش امپراطوری های بزرگ در این مورد بجهت انحصار فرهنگی و تحدید و یکسو سازی اندیشه تحت استبداد ، منفی بوده است. کمااینکه بعین تاثیر منفی تشکل امپراطوری ایران و دین زرتشتی بر پیشرفت فرهنگی ، با تفوق امپراطوری تمرکز گرا ی روم که در آن "همه راها به روم ختم میشدند" بخصوص بعد از رسمیت مسیحیت بعنوان دین حکومتی ، آن جریان سرشار علم و فلسفه اروپا نیز که به قول وایتهد " تمامی فلسفه حاشیه ای بر آن محسوب میشود" ، برای هزار سال بالکل تعطیل شد . باین معنی ضرر فرهنگی ایران را در وجود و نه در شکست امپراطوری های ایرانی و بخصوص زرتشتی ساسانی باید دید که غرضش از "فرهنگ" توسعه و تحکیم استبداد و تابعیت فکر از حکومت بود .   بر اساس چنین تحلیلی ناتوانی فرهنگی ایران مقوله ای اساسی است و ریشه در ساختار انحصاری توسعه طلبانه ای دارد که از طرفی منجر به استقرار امپراطوریهای ماقبل اسلام در ایران شده است. و از طرف دیگر منجر به تخریب فرهنگهای همجوار شده است که در صورت بقا میتوانستند تاثیر مثبتی در پیشرفت فرهنگ ایران داشته باشند. و یعنی نارسائی فرهنگی ایران قیمتی است که جامعه ایران برای بلند پروازیهای حکام خود پرداخته است ، که بخاطر تحکیم قدرت استبدادی تنها به مولفه های معینی از فرهنگ مذهبی ، دیوانی ، دولتی و نظامی که مفید برای حکومت میبود اجازه ورود و رشد در ایران را دادند . انحصاری که در امپراطوری های دیگر نظیر مراحلی از خلافت عباسی نیز در رابطه با ترجمه و تفسیر بخشهای معینی از منابع یونانی مشهود است. و همین گونه انحصار و کنترل حکومتی و مذهبی بوسیله تئو کراسی زرتشتی خاصه در دوران ساسانی بود که از طریق ممنوعیت تنوع فرهنگی مانع تاثیر متقابل فرهنگها و رشد بعدی فرهنگ در ایران شده است. تا جائیکه فرهنگ ایرانی در گذشت قرون صرفا به صوری از فرهنگ سنتی تمرکز گرا ی ("ملی") ادبی و مذهبی منحصر گردید که در آن اعتقادات باستانگرای سنتی ، ذهنیات ادبی ، حماسی و شعر جای عقل ، منطق و علم و فلسفه را گرفتند . سنتی که در تعبیر مذهبی بعد ار اسلام به مابعدالطبیعه تشیع و حماسه تعزیه منجر شد . و این را برخلاف نظر "روشنفکران" نسیونالیست نه که مثلا "استحاله دین اسلام در فرهنگ ایرانی" بلکه چیزی جز تداوم سنت غیر عقلانی فرهنگ ایران نمیتوان نامید. آن تقسیم بدوی و بلاهت آمیز "نیک" و "بد" و یا "ایرانی" و "غیر ایرانی" قدیم است که به این تقسیم "مومن" و غیر "مومن" انجامید. و پس مانده همین فرهنگ سنتی بود که در عصر رضاشاه منجر به ظهور باستانگرائی ، کهنه پرستی ، حماسه گرائی و زبانپرستی فارسی شد که پان ایرانیستهای کنونی به نشخوارش نشسته اند.   کما اینکه افسانه ملی بودن زبان فارسی و نیز ضرورت فرهنگی عمومی شدن آن در سراسر ایران ازجعلیات دولتمردان سنت زده و ادب زدگان حماسه گرای مجیزگوی رضا شاه بود که از سر عدم اطلاع به منطق ساختار تاریخی مرکب جوامع ایران ، بی اطلاعی از اهمیت علم و فلسفه ایران بعد از اسلام ، بنای فرهنگ رضاشاهی را بر باستانگرائی نسبت به دوران قبل از اسلام ، ادب و زبان حماسه های فارسی «دری» گذاردند تا به سانترالیسم استبداد کمک شود . بی آنکه زحمتی به کاوش در واقعیات تاریخی ایران بخود داده و دریابند که نه تنها این زبان دقیقا به دلیل تسمیه آن به « دربار » زبان فرهنگ و فرزانگان نبوده و نتوانسته در میدان علم و فلسفه که اساس فرهنگ محسوب می شوند ، بدرخشد . بلکه برای پیشرفت و ترقی واقعی فرهنگ ترویج عقل و منطق و علم و فلسفه مهمتر از تبلیغ حماسه و غیرت ملی است. بیسوادی رضا شاه و سرشت قلدری نظامی او سبب شد که دربار و حکومت او نیز منحصر به بیسوادان شود تا که در آن ادیبان و نیمه باسوادان را به چشم علامه ببینند . و چون بیسوادان درباری سواد را منحصر به حط خوب و حفظ شعر میدانستند ، نیمچه سواد و نبش قبر ادبی را نشانی از علامگی گرفتند و کار مملکت را بدست اینگونه ادب زدگان بیمابه سپردند که دیدیم به کجا انجامید . این دولتمردان چون خود اکثرا از حوزه شعر و ادب بودند و بهره ای از علم و منطق نداشتند به تساهل و بعادت آنچه را که خود می پسندیدند معیار فرهنگ گرفتند و بجای تکیه به زمینه عقلانی علم و فلسفه و منطق و رواج اندیشه های ابن سینا و خوارزمی در میدان فرهنگ آن زمان به تبلیغ شعر و حماسه فردوسی و سعدی که ممر معاش و وسیله تفنن شان بود پرداختند . و نفهمیدند که این زبان نتوانسته است به زبان تبادل فکری و جریان فرهنگی میان اقوام و ملل ایران قدیم تبدیل شود . بلکه ابتدا بعد از نفوذ اعراب و اقوام ترک به ایران بود که فرهنگ ایران در امتزاج اقوام و تبادلات فرهنگی با فرهنگهای سامی و ترک توانست « فارابی » ، « ابن سینا » و « خوارزمی » ها را در سرزمینهای ترک زبان و « الحسن »را در بصره ( اهواز) و « ملاصدرا » را دراصفهان بپروراند که از درخشنده ترین ستارگان آسمان علم و فلسفه جهانی و مهمترین ناشران بینش کلیت گرا و تجربه گرا ی شرق قدیم محسوب می شوند . دولتمردان رضا شاهی فاقد شعور منطقی تاریخی بودند تا دریابند که شکوفائی فرهنگها همواره در نتیجه آمیزش آنها و نه انحصار ملی شان بوده است. به یک معنی فاجعه فرهنگی که شاهدش هستیم نتیجه منطقی لاشعوری فرهنگی دوران پهلوی و خاصه عصر رضا شاه است که در آن بعوض اولویت و اهمیت علم و فلسفه در فرهنگ بر شعر و ادب و باستانگرائی تکیه شد.   تجددو مدرنیته ای که به نظر بعضی ها به وسیله "روشنفکران" پان ایرانیستی از نوع کسروی (۱) در فرهنگ ایران نمایندگی میشد ، با وجود ظاهر عقلانی بجهت ذهنیت اساسی ، باستانگرائی ، کوته بینی ذاتی ناسیونالیستی و ماهیت غیر منطقی آن تفرجی بود میان دو سنت که از ابتدا محکوم به شکست بود . و دیدیم که آن افکار مترقی و "مشعشع" منجر به چه ظلالتی شدند . فاجعه کوته بینی بعضی از "روشنفکران" معاصر در اینست که هرکدام به غرضی هنوز دلبسته آن "متجددین" منحط باقی مانده اند. وهنوز که هنوز است راهی از این بن بست فکری خویش نیافته اند .   در تداوم همین تباعد فرهنگ ایران عصر پهلوی از فلسفه و علم و منطق و گرایش آن به حماسه و ادب بود که روشنفکرا ن معاصر سطحی و متساهل بار آمدند و بجای استدلال منطقی متمایل به ذهنیت ادبی و کلام زدگی شدند . پروردگان این فرهنگ سطحی عادت کردند که دنیا را نه از دیدگاه فلسفه و علوم بل از روزنه حماسه و ادبیات سنتی و صافی شعر و کلام بنگرند ، چرا که درک حماسه و ادبیات سنتی آسانتر و درک روابط منطقی در جامعه و تاریخ بواسطه فلسفه و علوم ، مشکل تر است . پروردگان این فرهنگ شعرزده متساهل هستند که نظیر آقای آرامش دوستدار در ارزیابی ایران قبل از اسلام به عوض تحلیل منطقی تاریخ و فرهنگ به حماسه های غیر منطقی فردوسی متوسل میشوند و نظیر آقای شایگان بجای توسل به فلسفه و منطق در بند عرفان و مذهب ایرانی گرفتار ذهنیتی سنتی می مانند تا بعد از یک عمر تازه نارسائی آن را دریابند . هم از اینروست که پروردگان فرهنگ باستانگرا و کلام زده (زبان زده) فارسی در رجوع به فلسفه از سر تساهل و حماسه گرائی بجای کاوش و تکمیل دست آورد های علمی فلسفه بعد از اسلام ایران که در آثار ابن سینا و ملا صدرا منعکس است ، در گرایش به غرب میان پیامبران « نیچه » جرجیس و هایدگر نازی را یافتند . که اولی حماسه سرا ئی ضد سامی بود تا فیلسوف و دومی لفاضی متحجر که بقول «کارناپ» کلام بی معنی و تناقض گوئی را به اوج رساند (۵) . که یعنی تاثیر منفی ادب شعر زده فارسی را که به جهت تسامح اندیشه شاعرانه سبب تساهل اندیشه رایج در این زبان شد باید در تمایل « روشنفکران » ادب زده ایران به اندیشه های سطحی ، لفاضی و کلام صرف دید ، که به تبع رابطه ذاتی کلام و ذهنیت تحت تاثیر حماسه گری فرمایشی عصر پهلوی در عنایت به فلسفه نیز به لفاضانی نظیر نیچه و هایدگر گرویدند که مهمترین نمادهای رابطه ذاتی ذهنیت گرائی و تحجر اندیشه فاشیستی محسوب میشوند . کما اینکه این اتکاء به ذهنیت صرف کلام بدون محتوای عینی (مادی ) آنست که سبب آمادگی ذهن برای پذیرش اندیشه سطحی حماسی و "دلایل" کلامی سطحی تر متداول فاشیسم میشود. چنین بود که تجدد و مدرنیته اندیشه ایرانی حداقل به جای عنایت به علم و منطق غرب سر از تفلسف کلام ، لفاظی و باستانگرائی غربی در آورد و از سر عادت تساهل و ساده انگاری بجای «ماخ» ، «مکتب وین» و «کارناپ» به نیچه و هایدگر پرداخت . ازاین لحاظ تعلق خاطر روشنفکران سطحی عصر سطحی تر پهلوی به نازیسم و فاشیسم نتیجه منطقی فرهنگ سهل انگار ، ادب گرا و شعر زده ایران و اقتباس مد اروپائی ضد سامی معاصرشان محسوب میشود که تجددش را مدیون شوپنهاور و تکاملش را مدیون نیچه ایست که مقلد شوپنهاور بود (۶) .   لازم به تذکر است که تاثیر جو فرهنگی سنتی ایجاد شده وسیله شعرا و هنرمندان نژادپرستی نظیر « واگنر » بر متفلسفینی نظیر « نیچه » در تاسیس زمینه ایدئولوژی نازیسم در آلمان و ایتالیا ی فاشیست دقیقا موید این نظرند که شعر و حماسه همواره زمینه شوونیسم را تشکیل داده اند   (۵) . کما اینکه در ایران معاصر هم تکیه ذهنیت ملی "ایران" بر حماسه شاهنامه بجهت بینش و روش عتیقه و سطحی آن در حفظ یکپارجگی ایران به قیمت منع تنوع فرهنگها ی ایرانی ، راه به شوونیسمی یافت که در تداوم آن منجر به نژادپرستی شده است که گاه و بیگاه از خلال نوشتجات مذکور هویداست (۶) . همچنانکه در فرهنگ حماسه گرای آلمان نازی و ایتالیای فاشیست نیز شعر ، حماسه و یکپارچگی وطن در برابر تجزیه گرایان بی وطن ، نقش اساسی را بازی کرده اند .   عنایت به این مسئله نیز ضروری است که بخاطر رابطه اساسی بین زبان و اندیشه که متکی بر معاییر و موازین زبان شناسی مدرن مکتب « نوام چامسکی » است (۷) ، عقب ماندگی اندیشه و فرهنگ ناشی ازنارسائی و عدم تناسب زبان مربوطه باشرایط حوزه فرهنگی می باشد . لذا عقب ماندگی فرهنگی ایران در طول تاریخ و خاصه در قرن اخیر را باید در نابسامانی و نارسائی فرهنگی زبان فارسی بعنوان زبان رسمی نسبت به ساختار مرکب و چند زبانی جامعه ایران و مشکلا ت ارتباط زبان فارسی با زبانهای فرهنگهای هم جوار نظیر ترکی باید دید ؛ که فرهنگ ایران نتوا نست مثلا از طریق تاثیر متقابل با فرهنگهای هم جوار نظیر فرهنگ ترکیه و آذربایجان (شوروی ) که با فرهنگ اروپا مربوطند به پیشرفت فرهنگ ایران در قرون اخیر کمک کند. گذشته از آن باید اثر و ملاکی قابل سنجش برای فایده فرهنگی زبان فارسی ارائه شود و گرنه ادعای "ضرورت ملی" بدون مدرک قابل سنجش ادعائی مهمل محسوب می شود . کما اینکه در این رابطه حفظ یکپارچگی و تمرکز حکومت در حکومتهای مستبد آسیائی ایران صرفا راه به دهات طوس هزارسال پیش و تبدیل متافیزیک « خداینامه » ها به « شاهنامه » ها می برد که یارای مقابله با استدلال عقلی و منطقی را مطلقا ندارد .و یعنی ذهنیات حماسی و شعر زده زبان فارسی مدرک قابل سنجش عینی محسوب نمی شود . برعکس تجارب فرهنگی در ایران نشان داده اند که زبان فارسی برای بیان اندیشه فلسفی و علمی نارسا بود وگرنه باو جود تقدم و امتیازات محلی میدان را به زبان عربی نمی باخت : خاصه که نه تنها شمارفرزانگان و علمای ایرانی بعد از اسلام ، بلکه شمار دولتمداران وزعمای فرهنگ دولتی ایرانی در دولتهای بعد ازاسلام حاکم بر ایران نیز کم نبوده است . لذا غیر از دلایل خارجی نظیر ضرورت تبادل افکار علمی و فلسفی بزبان مشترک و اجبارحکومت اعراب در قرون اولیه ایران اسلامی ، دلایل داخلی زبان یعنی اشکالاتی در زبان فارسی بوده اند که سبب شکست زبان فارسی در برابر زبان عربی بعنوان زبان فرهنگ ایرانی درحوزه علم و فلسفه شده است .   بدیگر سخن زبان فارسی باستان شاید بیشتر مناسب اوراد مذهبی زرتشتی و نیازهای معین دیگری بوده و گونه بعدی پهلوی ودری آن همچنانکه هنینگ اشاره میکند (٨) مناسب روابط بین ملل ساکن ایران ، اداره حکومت بر سرزمینی عریض و طویل و نیازهای معین دیگر دربار نظیرتحکیم استبداد آسیائی ساسانی برجوامع ایران بوده است . لکن همین زبان در مقابل ساختار ترکیبی منتج از توسعه طلبی مداوم امپراطوری ایرانی ماقبل اسلام که متشکل از ملل گوناگون با زبانها ی متنوعی شد ، قادر به ارائه بدیل فرهنگی مناسبی نبود . علاوه بر آن چه به خاطر اکتساب فرهنگ در ایران از فرهنگهای سومری ـ ایلامی و چه بخاطر خصوصیات ذاتی و نارسائی زبانی فارسی در بیان ایده های فلسفی و علمی اساسی فرهنگ ، این زبان امکان حمل و تکمیل عقاید فلسفی و علمی لازم برای شکوفائی فرهنگی را کسب نکرده و بیشتر به زبان شعر و ادب و دین و بیان ذهنیات سنتی منحصر شده است که حداکثر مجال تفلسفی درون گرایانه یافته است. تصادف نیست که فلسفه در اشعار فارسی بیشتر درون گراست در حالیکه فلسفه طبیعی مربوط با واقعیات بیشتر برون گرا محسوب می شود . اینست که زبان شعرزده فارسی که در آن زمینه علٌی کلمات نامشخص و نسبت به زبان عربی بی منطق است ، میدان علم و فلسفه را به زبان عربی که ساختاری نسبتا منطقی دارد می بازد . و چه بهتر و گرنه از آن چند فیلسوف و عالم ایرانی هم که به یمن متون عربی به اوج دانش رسیدند ، خبری نبو د . چرا که تنگنای شعرزده زبان فارسی افکار منطقی هر فیلسوفی نظیر ناصرخسرو یا هادی سبزواری را که بدامش افتاد به مرض شعر آلود و خفه کرد و سرانجام ریشه علم و فلسفه ایرانی را بالکل برانداخت . در مورد ساختار منطقی زبان عربی نسبت به زبانهای قدیم یونانی (هندو اروپائی که شامل زبانهای ایرانی نیز می شود) « Gotthold Weil » تحقیقات ارزنده ای دارد که ها نری کربن در بخش فلسفه زبان «تا ریخ فلسفه اسلام » تنها به جزیی مختصر از آن پرداخته است . بنظر من این ساختار منطقی (صرف) زبان عربی نسبت به تبیین دقیق تر منظور درجوار ضرورت حیاتی یک زبان مشترک برای تبادل افکارعلمی و فلسفی در آنعصر بود که سبب تمایل فلا سفه ایرانی به زبان عربی شده است .   لذادر بازگشت به رابطه اساسی زبان و اندیشه چون نتایج فرهنگی و اجتماعی عمومیت زبان فارسی یعنی تعمیم آن بعنوان زبان عمومی سراسر ایران بد از بدتر بوده و در نهایت منجر به تعطیل عقل ، علم و فلسفه در ایران و لذا وضع اسفناک کنونی به لحاظ عقب ماندگی فرهنگی و اجتماعی شده است . پس این زبان بعنوان زبان عمومی نارساست و اشکالاتی دارد که جز با خصوصی کردن آن و تجویز آزادی و هم ارزی به زبانهای اقوام دیگرساکن ایران قابل حل نخواهد بود. و هر چند که پس گرفتن امتیازات زبان فارسی بعنوان زبان عمومی بر تمرکز گرایان و متعصبین گران آید ، لکن برای علاج عقب ماندگی فرهنگی و نجات جامعه ایران از وضع کنونی ضروری بنظر میرسد.   کما اینکه برخلاف نظر ایرانپرستان "ملل" و اقوام مختلف ایران سهم مشترکی در ایرانی شدن ایران داشته و دارند . همچنانکه هر کدام آنها در دورانی نه چندان قدیم تر و جدید تر از دیگران بیابانگرد و کوچ گر و یا « کوه نشین » بوده و همه از درخت فرود آمده و به تخت نشسته اند . کسی که هم ارزی فرهنگی و تاریخی خلقها از ترک گرفته تا عرب و فارس را در ایران تشخیص ندهد از عقل و منطق بی بهره است . کما اینکه ایران و انسانهائی که به تصادف روزگار در محدوده نه چندان مشخص و شدیدا متغیر « ایران » از قدیم الایام تا عصر « ممالک محروسه » و دوران معاصر زیسته اند فرهنگ خودرا مدیون تبادلات فرهنگی با اقوام همسایه و همجوار سامی ، ترکی ، چینی و هندی و یونانی بوده اند . هیچ ارجحیتی را نیز در مورد فرهنگ « ایران » نسبت به فرهنگهای چینی ، هندی ، سامی ، یونانی و ترکی نمی توان تشخیص داد . چرا که هر کدام این فرهنگها مرکز ثقل و دوران « شکوفائی » متفاوتی داشته و بروال طبیعی هم نیک و هم بد آفریده اند. پس عقب ماندگی فرهنگی ایران را نه اینکه از طریق انحصار زبانی به فارسی بلکه برعکس بوسیله آزادی زبانها و فرهنگها ست که میتوان درمان کرد تا از این طریق تقید در سنت و محدودیتهای ذهنی گشاده شوند ، جریان فکر در جامعه آزاد شود و فرهنگها ی متنوع بر هم تاثیر کرده و شکوفا شوند.   از جانب دیگر اگر که ارزیابی کیفی بالا از زبان فارسی بر فارس زبانان گران آید ، پس باید جوابی برای سوالات منطقی متعددی که در مورد قابلیت زبان فارسی مطرح است ، بیابند : که چگونه زبانی این زبان شعر زده فارسی است که همه آثار مهم فلسفی و علمی نوشته شده در محدوده ممالک محروسه ایران که مایه سربلندی ایران است بزبان عربی نوشته شده اند و چرا این زبان ظرفیت این مهم را نداشته است که ما تا امروز هم تاوان آنرا در نبود ترجمه « شفا » و ترجمه کامل « اسفاراربعه » باید بدهیم . سخن برسر علم و فلسفه همان ابن سینای بخارائی و محمدبن موسی خوارزمی و الحسن اهوازی ( بصری ) است که اعتباراساسی فرهنگ ایرانی ناشی از آنهاست ) ۹( ؛ در مقابل اشعار فارسی « آهوی کوهی در دشت چگونه دوذا » و « درید و برید و شکست و ببست » و شرح مطایبات و معاشقات زیر لحاف قلدر های اساطیری از نوع زال و رستم و کیکاوس . چرا که گذشته از سطحی بودنش ، شعر ایران باری بردوش تاریخ و فرهنگ ایران محسوب می شود که کمر عقل این فرهنگ را شکسته است . و چرا که درد سر فرهنگی ما از شعر زدگی فرهنگ ایران است که احساسات و سنت را جایگزین عقل و منطق کرده است : عقل و منطقی که کسانی نظیر ابن سینا و ابن هیثم (الحسن ) در سراسر جهان علم و فلسفه رواج دادند ولی در ایران ادب زده نتوانست موفق شود . باین ترتیب مردمی که قدر ابن سینا و خوارزمی را در مقابل فردوسی و سعدی کم بدانند ، چه اسمش را ملت بگذارید و چه اقوام ، قافیه را تا ابد باخته اند : کین هنوز از حکایت سحر است .   و یعنی اگر که زبان فارسی زبان شایسته ای برای یک فرهنگ اجتمائی بسامانی است پس چگونه این زبان نتوانست حامل فرهنگ و تمدنی باشد و در مقابل فرهنگهای به نظر پان ایرانیستها بدوی اقوام عرب و ترک پس نشست ؟ چرا فرهنگ ایران به چنین روزی افتاد و چرا قابلیت اجتمائی فرهنگ فارسی منحصر به نوحه و اشعار قهوه خانه ای شده است که نوحه خوانها و مرشد ها سر میدهند . که نه تنها زبان فارسی جز خیل شعر و مطایبات گلی به سر فرهنگ ایران نزده است بلکه با تشدید توهم و احساسات و سنت بجای عقل و منطق مارا به این روز انداخته که در آن تاثیر اجتمائی شعر حافظ به تفال منحصر شده است. کما اینکه باید دقت کرد که "زبان فارسی" در سیطره تحکیم استبداد مطلق و تمرکز گرائی امپراطوری ساسانی (متکی بر تئوکراسی زرتشتی) بود که به عنوان زبان ارتباط میان ملل تحت تصرفش به زبان رسمی ایران تبدیل شد. و به این ترتیب نقش انفعالی "وسیله" بودن زبان فارسی در فرهنگ ایران که بعضی ها برای توجیه "معقول" عمومیت زبان فارسی سر داده اند به نقش فعال تحکم و واسطه استمرار استبدادمرکزی که از دیر باز ساختاری دینی داشته است ، تبدیل میشود و توجیه مذکوررا زیر علامت سئوال می برد.   در ارزیابی عقب ماندگی جریان عقلانی فلسفه در متن فرهنگ ایرانی در میابیم که شدت تاثیر تحجر ذاتی ذهنیت زرتشتی متاثر از فقر فرهنگ عاریتی ایرانیان (آریائی) از ورای یک هزاره بر فلاسفه ای چون شهاب الدین سهره وردی پرورده مکتب ابن سینا چنان بود که اورا به نوشتن رساله ای چون «آواز پر جبرئیل» (!) کشاند . کما اینکه اگر فلسفه ابن سینا را اوج علمی اندیشه ایرانی تلقی کنیم تفلسف زرتشتی زده سهره وردی در "فلسفه نور" را باید حضیض آن بیانگاریم . و نیک بختی ملاضدرا را باید در بریدن از تفلسف زرتشتی و پرداختن به فلسفه بعد از اسلام امثال "الکندی" دید که وسیله آن توانست عناصر منطقی ـ علمی فلسفه ابن سینا را تصحیح و تکمیل کند . لکن آلودگی فرهنگ ایران به تساهل و تسامح شعر و ادب چنان عمیق بود که عقل و فلسفه را به انحطاط کشاند و امکان تسلط عقل و منطق بر بینش ایرانی و آزادی از بند سنت را نداد تا سرانجام در سیطره تحکم تساهل مارا به گرداب سنتی معاصر در افکند .   و به این ترتیب است که درمی یابیم چرا فرهنگ و مشخصا « روشنفکر » ایرانی بعنوان حامل این فرهنگ یا درگیر سنت مذهب تشیع سیاسی میماند و در بند سنت شعر و ادب زدگی و ذهنیت باستانی آریائی در فقدان منطق بتساهل می اندیشد . مگر نه اینکه فاصله ذهنی میان نوحه خوانی شبهای روضه و حماسه خوانی شبهای قهوه خانه بسیار بسیار کوتاه است . و مگر نه اینکه پرسر و صدا ترین نقدها را بردین ، متدین ترین ناقدان می نویسند و بزرگترین "مخالفان قوم گرائی" ، خود قوم گراترین آنان از آب در میایند . که در این فرهنگ آریائی سنت زده و شعر زده هنوز قدر احساسات و شعر و شاعری بر منطق و علم و فلسفه می چربد و با وجود صدها کتاب و ترجمه در شرح و بسط شعر فارسی در شرح و ترجمه آثار ابن سینا و ملاصدرا درمانده اند و کار بجائی رسیده است که در سیطره تساهل ناشی از سنت زدگی و ناسیونالیسم ایرانی، تحصیلکردگان ضدعرب و ضد اسلام به نفی مهمترین تجلیات عقلی ایرانی که آثارجهانی ابن سینا ، خوارزمی و ملاصدرا هستند ، برمی خیزند (۱۰) و پان ایرانیستها ی جدید در برابر اعتراض منطقی اندیشمندان آذربایجانی برای احقاق حقوق فرهنگی زبان ترکی در ایران به یاوه سرائی میپردازند (۱۱) . اگر دقت کنیم درمیابیم که مخرج مشترک تاریخی ناسیونالیسم نژادپرست ایرانی با تدین متشیع ایرانی ذهنیت صزف آنها نسبت به مقوله من در آوردی "ملت ایران" در برابر واقعیت تاریخی "ملل" ساکن ایران است. ذهنیتی که بواسطه ادبیات شعری و مذهبی در طول قرون متمادی به عناصر اصلی و مداوم فرهنگ سطحی ایران بدل شدند.   عارضه ذهنیت ، حماسه گرائی و ادب زدگی فرهنگ معاصر ایران بحدی است که حتی اندیشه چپ ایران که میبایستی به تبع سوسیالیسم علمی (!) متکی بر موازین علم و منطق باشد ، چه در زمینه «توده ای» و چه در دگر دیسی «فدائی» آن ، بر شالوده ای صرفا ذهنی و ادبی استوار شده است . همچنانکه سیال بودن مرز بین ناسیونالیسم ، فاشیسم در میان چپ غیر توده ای نظیر انشعابیون گروه ملکی ، نیز انعکاسی از تخریب اندیشه روشنفکری بوسیله حماسه گرائی فرهنگ ایرانی است. کما اینکه تاثیر صمد بهرنگی در تشکل و تبلور رمانتیسم انقلابی «فدائیان» و نقش شاعرانه سعید سلطانپور نه تنها نشان دهنده اساس سطحی ، غیر علمی و عقلانی جریان چپ معاصر ایران محسوب میشود ، بلکه توضیح علت اساسی شکست این جریان نیز هست: که بدون مطالعه مبانی اساسی فلسفی و آگاهی بر بینش علمی سوسیالیسم که ضروری ایجاد تغییرات اساسی در جامعه است ، بواسطه رمانتیسم انقلابی اش به بند عملگرایی افتاد . این فاجعه نشان میدهد که هر جریان عقلانی که در گرداب فرهنگ سطحی ادب زده ایران افتاده است در تبدیل به یک جریان سطحی و جذب در این گرداب غرق شده است.   سخن کوتاه که بدترین عوارض تعمیم زبان فارسی در ایران که در کاربرد فرهنگی آن نسبت به ساختارهای فلسفی و منطقی فکر نارساست همانا تثبیت سنت گرائی در فرهنگ ایرانی بوده است که عواقب آنرا همین تحصیلکردگان و نویسندگان مهاجر و تبعیدی باید بهتر بشناسند : سنت گرائی که در صور « تشیع » و « ایران پرستی » بواسطه انحصار تصاعدی فکر به احساسات ، حماسه و شعر مانع رشد عقلانی فرهنگی شده است که پیش ار این فرزانگانی نظیر ابن سینا و فارابی و خوارزمی را ساخته است . فرهنگی که در جستجوی هوبت خویش در مدار بسته سنت سرگردان مانده است. تداوم منحط سنت ایرانی را شاید بتوان در گذر از حماسه باستانی به تعزیه دینی روشنتر از همه در یافت که نمودی از فقدان عقل در جریان تاریخی فرهنگ ایران محسوب میشود . و از یاد نباید برد که دو شبح سنتی "ملت و ملیت" و "دین و دینیت" از دوران تئوکراسی صفویه به اینسو قرنهاست که بطور مداوم بر سر مردم ایران سنگینی میکنند . ذهنیاتی ورای عینیات اجتمائی که بهمین جهت همواره قابل تردستی و کنترل بوسیله هیات حاکمه بوده اند . از اینرو عقب ماندگی ایران را به لحاضی دیگرناشی از اتحاد نامیمون این دو سنت نیز میتوان دید. سرنوشت تاریخی ایران منوط به این خواهد بود که کدام عینیت این ذهنیات را رفع کند و عقل را بجای سنت بنشاند . باید دریافت که کلید مساله ایران راسیونالیسم و عقل گرایی و نفی ناسیونالیسم و ملت گرایی است که مانع تفاهم ما و تبادلات فرهنگی با همسایگان شده است (۱۲).   عقل سنتی "روشنفکر ایرانی" هنوز قد نمیدهد تا دریابد که تعریف "هویت فرهنگی" او نه در تعارض با عرب و ترک ، بلکه تنها در تفاهم باآنان در یک بستر شرقی میسر است . بشرط اینکه فرهنگ حماسی و سنتی خود را کنار نهد و بر عقل و منطق تکیه کند . تنها در این صورت است که با در یافتن عمق بینش دانشمندانی ایرانی که دانش خودرا بیدریغ در اختیار همه نهادند : از فارابی تا صدرا می توان خود ایرانی را بعنوان هویتی شرقی در برابر هویت غربی تعریف کرد. با تغییر مرکز ثقل فرهنگ ایرانی از سنت ملی و مذهبی و از حماسه و شعر به علم و فلسفه ، در تفاهم با اندیشه های عقلانی شرقی می توان "ماهیت" معتبری برای فرهنگ ایرانی یافت . با اتکا ء به چنین "هویتی" تاریخی که متکی بر یک جهان بینی نسبتا منطقی است ، ایرانی و روشنفکر ایرانی "هویتی" را بازشناسی می کند که بدلیل منطق آن به هیچوجه کم ارزش تر از "هویت" دیگران نیست .چنین هویتی که معقول است و سزاوار روشنفکر معقول ، جائی برای ترک ستیزی و عرب ستیزی متداول "روشنفکران" حماسه گرا را نخواهد گذاشت و بر اساس عقلانیت "هویت" مذکور روشنفکر و دیگرانی را که خط وی را می خوانند بسوی منطق و ارزیابی علمی گرایش خواهد داد .   نتیجه ارزیابی اینست که جوهر عقب ماندگی فرهنگی ایران در نهاد سنتی و گذشته گرا ی آن ، ادب زدگی بعدی و ناسیونالیسم قومی روشنفکران اخیر بجهت فقدان شناخت هویت فرهنگی خویش نهفته است. در حالیکه بعکس واقعیات فرهنگی مثبت ایران که ناشی از تفاهم فرا قومی اندیشمندان بر اساس علم و فلسفه بوده اند و متعلق و متاثر از فرهنگهای هم جوار هستند نشان می دهند که در اساس و در اوج فرهنگ ما و یعنی پیش از ادب زده شدن آن در قرون اخیر مسائل قومی چندان میان اندیشمندان مطرح نبوده اند . و یعنی عمق اندیشه و تائید جهانی مثلا بر فارابی ، ابن سینا یا خوارزمی که از سرزمینهای ترک زبان برخواسته به عربی و فارسی نوشته و در بند دعاوی کودکانه زبان قومی و ملی نماندند ، همه مبین سطحی بودن و محدودیت اندیشه قومی و دعاوی ضد ترک و ضد عرب "اندیشمندان" ناسیونالیست ایرانی هستند . کما اینکه در نهاد هر اندیشه ضد قومی محتوائی ضد منطقی و ضد علمی نهفته است که ناشی از سنت زدگی اندیشه معاصر محسوب می شود . و کما اینکه تزهای پیشنهاد شده در نوشته های آقایان شفا و دوستدار نیز بجهت زمینه ضد عرب آنها مبتذل و یا مهمل اند و در نهایت جز اسلام ستیزی نتیجه ای ندارند : بعنوان مثال وجه مشترک اسلام ستیزی دینخویانه خود این آقایان که در انتساب صفت "دینی" به فرهنگ ایران - خاصه در دوران بعد از اسلام – عنوان می شود ، تزی است که در مقایسه فرهنگها بدیهی و مهمل محسوب می شود . چرا که خود فرهنگ معاصر اروپا یی )غرب( به لحاظ استواری آن بر فلسفه و علم اروپا ئی ازدوران قدیم تا عصر دکارت ، نیوتون و کانت ، فرهنگی مسیحی و اصولا دینی محسوب می شود . در حالیکه این آقایان که از علوم دقیقه و تاریخ آن بی بهره اند متوجه نیستند که نه تنها زمینه تاریخی تحصیلات عالیه در غرب در مورد علم و فلسفه متکی بر مدارس کلیسائی بوده است که اکثریت علمای علوم دقیقه و فلاسفه رابا سواقب تحصیلات دینی پرورش داده است بلکه حتی بسیاری از تز های هنوز مطرح علوم دقیقه ( ! ( نیز بخاطر آشتی دادن الهیات و علوم طبیعی و برای رسیدن به هدف اثبات « عقلی » باریتعالی مطرح شده اند . و اندیشه اساسا دینی از عهد اصحاب مدرسه تا به امروز بواسطه تدین اساسی سردمداران علم غربی از " نیوتون" و "ریمان" گرفته تا "کانتور" که واضعین اساس مسیر جدید علم غرب و بتبع اندیشه معاصر محسوب میشوند ، بر جریان عقل غربی نیز سنگینی میکند. لذا به هیچوجه – مگر بطور سطحی و در غیاب دانش به ساختار اساسی علم غربی – نمی توان نظیر این آقایان از استثناء دینی بودن فرهنگ ایرانی یا شرقی در مقابل فرهنگهای دیگر نظیر اروپائی و غربی سخن گفت ، خاصه که حتی بطور رسمی نیز فرهنگ اروپائی و غربی از جانب خود غربی ها بعنوان « فرهنگ مسیحی» (!) معرفی و شناخته میشود. در حالیکه تفاوت اصلی فرهنگی میان ایران و شرق با کشورهای اروپا در تداوم سنت زدگی شرق و حماسه و ادب گرایی فرهنگ ایرانی و یعنی گرایش به احساسات بجای عقل و لذا در مخالفت با علم و فن بعنوان مباحث عقلانی غیر سنتی در ایران و شرق نسبت به اروپا و غرب است.   همجنانکه اشاره شد سطحی بودن و کلام زدگی فرهنگ ادب زده ایران سبب شده است که اهل کلام به صرف انشاء خوب میدان "روشنفکری" را قبضه کنند و غرض از روشنفکری نه که دانش منطقی و استدلال بلکه منحصر به نیک نویسی شود . در حالیکه نظر منطقی بجهت اساسی بودنش بیان پیچیده تری را می طلبد که انسان را به تعقل وا دارد . اکثر "روشنفکران" ایرانی از این نیک نویسان ساده نگر بوده اند که بواسطه همین تساهل از عمق مسائل بی خبر مانده و در نهایت هر کدام از جهتی به بیراهه رفته اند : گروهی (۶) بجهت تعصب ملی و مشتقات آن نظیر ضدیت با غیر فارسها و گروهی دیگر نظیر آل احمد و شریعتی و توابع بجهت تعصب مذهبی . فصل مشترک این متساهلین همان ذهنیت مفرط و کلام زدگی آنان است . همچنانکه تظاهر و سطحی بودن فرهنگ معاصر ایران به میزان زیادی ناشی از تاثیر و انعکاس متقابل کلام (شعر) و ذهنیت غیر عقلانی نیز بو ده است که در فقدان منطق (تجربی) مقید در مدار بسته ذهنیات مانده است. از اینرو ست که این فرهنگ در هر سنجه واقعی و تقابل با واقعیت بجای پیشرفت مجبور به قدمی به عقب شده است.   وغرض از اینهمه هشدار بر ضرورت تاسیس فرهنگ آینده ایران بر معائیر عقل و منطق و کاستن «بار» سنگین شعر و ادب است که میبینیم شعر و ادب بجهت ذهنیت صرفشان قادر به "حمل" متوازن بار مادی فرهنگ نبوده و نیستند و این عدم توازن نه تنها کمر شعر و ادب بلکه کمر جامعه را نیز شکسته است.   -------------------------------------   حواشی و توضیحات:   ۱) متاسفانه کوته بینی ناسیونالیستی کسروی که خاصه در حاشیه دفاعیاتش از سرپاس مختاری و پزشک احمدی بروز کرده است ظاهر تحقیقی اثرش را نیز مخدوش کرده است (نشریه پرچم سال ۱٣۲۲ـ۱٣۲۱ . تجدید چاپ شده در سال ۲۰۰۴ ـ ۱٣٨٣ وسیله انتشارات خاوران (صفحه ٨۱): "این آرزوی ایرانیانست، آرزوی همگی ماست. ما این را به یاری خدا از پیش خواهیم   برد و همه زبانها را جز فارسی از میان خواهیم برداشت. من که در اینجا ایستاده ام زبان مادرزادی   من ترکی بوده ولی همه می دانند که چه کوشش هایی به کار می برم (!) که آن زبان از ایران         برافتد. ترکی برافتد، عربی برافتد، آسوری برافتد، ارمنی برافتد، کردی برافتد. ارمنیان اگر از مایند    باید با زبان ما درس خوانند و سخن گویند". از این مختصر و تعمد کسروی در براندازی زبانهای عیر    ایرانی و لذا تخریب فرهنگهای متنوع در ایران برمیاید که او چگونه محققی بوده است.   محمد قزوینی: مقاله « آذری ، یا زبان باستان آذربایگان » در «بیست مقاله» بکوشش ابراهیم   پور داود ، بمبئی ۱۹٣۵ ، م. ص. ۱۴۱- ۱۴۶. در این مقاله ناسیونالیستی قزوینی بیشتر متعصب  است تا محقق و سواد عربی و یا دقت تحقیقی چندانی ندارد و گرنه متوجه اغلاط فاحش و اساسی ترجمه کسروی میشد و نیز قبل از نقل قول از کتاب مارکوارت (٣) حداقل بخشهای مربوط به نقل قول را از کتاب او میخواند . علامه نامیدن این شخص نشانی از قحط الرجال و بیسوادی وحشتناک عصر پهلوی است.   (۲) « ملاحضاتی در ربان قدیم آذربایجان » در اخبا ر رو ز : ۱۲ ژوئن   ۲۰۰۷.                                                                                                       (٣) J. Marquart: » Erans(h)ahr «, (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften       in Goetingen), Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, Band ٣, ۱٨۹۹-۱۹۰۱,    Printed in Germany, (Berlin ۱۹۰۱).         W. B. Henning: » The Ancient language of Azerbaijan « in: Transaction of the        philological society, (London ۱۹۵۴ / ۱۹۵۵ ).    (۴) K. A. Wittfogel : "Die Orientalische Despotie", (Ulstein, ۱۹۷۷).   (۵) نیچه که مورد علاقه بسیاری از تحصیلکردگان علاقمند به فلسفه در ایران است ، استاد زبان شناسی کلاسیک در دانشگاه بازل سوئیس بود و اکثر نوشته هایش یا در مورد شعر ، هنر و تراژدی و موزیک است و یا بصورت حماسی ، شعرواره و احساساتی نوشته شده اند . نیچه کسی است که سقراط را نمونه گسستگی تار و پود اخلاق قهرمانی یونانیان میبیند و به اشراف اروپا توصیه میکند که از ازدواج با خدمه خود پرهیز کنند تا نژاد برترشان آلوده نشود (ویل دورانت : تاریخ فلسفه) . اشرافی گری ، الیتر منشی ذهنی و ضد انسانی بودن افکار نیچه را بهتر از همه میتوان در این خصوصیت تاکنون ناشناخته دید که ذهنیت او اساسا متاثر از تراژدی یونانی بوده است که چیزی جز بیان روابط میان خدایان که انعکاسی آسمانی از روابط اشراف یونانی بودند ، نیست . غیر منطقی ، ضد فلسفی و ضد علمی بودن و حماسه گرایی وی سبب بروز عقاید سطحی ضد انسانی و نژادپرستانه ای در آثارش شده است که زمینه (!) ایدئولوژی نژادپرستی نازیسم را پرورانده اند .چنین عقاید مخبطی را خاصه در میان تحصیلکردگان ایرانی آلما ن غربی عصر رضاشاه و بعد نیز می توان سراغ گرفت که زمینه ناسیونالیسم ایرانی و رجعت به گذشته پر افتخار متکی بر « شاه نامه » را می سازند (ر.ک. توضیح (۶) ) . مذهب سازی نیچه از سنت گرایی ، تفلسف کودکانه او (جرج سانتیانا ) و انشائ حماسی اش صد البته مطابق مزاج متسا هل و سنت زده قلمزنان ایرانی است. سطحی بودن اندیشه نیچه را از تاثر او از واگنر نژادپرست میتوان دریافت. از نظر فلسفه نیز نیچه هیچ ابدائی نداشت و حتی نظرات مشهورش در مورد «بودیسم» ، مسیحیت و زرتشت را نیز از شوپنهاور متحجر گرفته است . تحقیقات و ارزیابی های جدیدتر در مورد او بزبان آلمانی نسان میدهند که او تنها شاعری بوده است که فلسفه دیگران را به «شعر»در آورده و لفاضی بوده است که فلسفه را به سطح ادبیات و روزنامه نویسی تنزل داده است : سطحی بودن و به نرخ روز اندیشیدن وی را مثلا در این میتوان دید که مرجع تسمیه نیچه از خود به "دینامیت" در "مرد را ببین" که سرآغاز جنون طبی او محسوب تواند شد ، خبری در روزنامه ها ی شهر محل اقامتش «بازل » سویس در باره دینامیتی بود که برای تونل سازی درآن حوالی بکار برده اند.   گذشته از تمایل مارتین هایدگر به الفاظ متناقض که معرف حضور اهل منطق است. این اندیشمند مخبط  سالهای متمادی علنا و عملا (!) به تایید و حمایت از نازیسم آلمان مشغول بود . در سالهای بعد از جنگ نیز برخلاف بسیاری از اندیشمندان مخبط آلمانی که به اشتباه خود اعتراف و از آن ابراز تاسف کردند ، هایدگر حتی یک جمله در خبط و تاسف نسبت به حمایت خود از نازیسم بیان نکرد. با این اوصاف تعلق خاطر بعضی از "روشنفکران" ایرانی نظیر فردید و شایگان نسبت به این متفکر معلوم الحال نه تنها حاکی از علاقه آنها به بازی با الفاظ است بلکه معرف فقدان انساندوستی آنان نیز هست.      (۶) بسیاری از "روشنفکران" ایرانی از کاظم زاده ایرانشهر ، تقی زاده ، کسروی ، رضازاده شفق ، محمود هومن و احمد فردید و توابع نظیر آل احمد ) که با محمود هومن از ا رنست یونگر نازی منتشر کرده است ) گرفته تا پان ایرانیستها و "نیروی سوم" ، به تناسب متاثر از صور مختلف آریازدگی و نازیسم باصطلاح رقیق بودند و روبنای عوام ژرمنوفیل ایران را تشکیل میدادند . غریب است که در میان اینهمه « محققین » ادبی کسی نیامده در باب نازی زدگی ادبیات و نویسندگان ایرانی تحقیق کند . رگه های مشخص نژاد پرستی و شووینسم را در آثار صادق هدایت و چوبک نیز می توا ن یافت . بجهت جو ناسیونالیستی حاکم بر جمع "روشنفکری " ایران است که تا کنون جنبه های منحط نژادپرستانه ، حماسه گرا و شووینیستی آثار کسانی نظیر سعیدی سیرجانی و شاهرخ مسکوب نیز مکتوم مانده اند .اخیرا نیز از "روشنفکرانی" که هم نفس بعضی از اینها بوده اند بعضی فرمایشات نژاد پرستانه صادر می شود که بیشتر به حساب کهولت ذهن آنان گذاشته میشود .   سوای این "متفکرین" اکثر تکنوکراتها و دولتمردان عصر پهلوی هم هر کدام به نوعی مبتلا به مرض آریازدگی و نازیسم رقیق بود ه و بعضی ها نظیر آقای داریوش همایون ( عضو مهم حزب « سو مکا ») که اخیرا دموکرات شده است ، رسما فاشیست و نازی بودند . در وزارت این شخص معلوم الحال که مترادف با دوران تک حزبی  « رستاخیز » همچون نمادی فاشیستی بود ، میتوان نشانی از تداوم اندیشه فاشیسم عصر پهلوی را دید.   (۷) نوام چامسکی از زبان شناسان و فرهنگ شناسان معاصر است که اکثر کارهایش از جمله کتاب سخنرانی وی : « زبان و اندیشه » ( بفارسی ، چاپ هرمس) شایان توجه است .   (٨) W. B. Henning: » Mitteliranisch « in: Handbuch der Orientalistik, I, IV, Iranistik,          Linguistik, (Leiden-Koeln, ۱۹۵٨);       (۹) ابن سینای معروف کارهای اساسی در علم الحرکات ( دینامیک فیزیک ) دارد که متاسفانه در جو غیر علمی فرهنگ ایران ناشناخته مانده اند ، ولی از مهمترین اساس فیزیک جدید و در رابطه با آن هندسه منحنی باید محسوب شوند . خوارزمی واضع علم جبر ( ریاضیات ) است که صورت لاتین نام عربیش ( الخوارزمی ) بصورت « الگوریتم » تسمیه متد عمومی حل مسائل علمی مدرن محسوب می شود . الحسن بصری یا اهوازی واضع علم اپتیک بوده و نطیر ابن سینا سهم مهمی در تجربی کردن علم و خاصه علم هیئت دارد که در ایران شعر زده با وجود نسب اهوازی ناشناخته مانده است . متاسفانه حتی در «انسیکلوپدی ایرانیکا » نیز بجهت ادب زدگی و عدم توجه به علم در فرهنگ ایران ، این سهم علمی مهم ابن سینا که در تاریخ علوم مشهور است ، نادیده گرفته شده است.   (۱۰) نویسندگانی نظیر آقایان شجاع الدین شفا و آرامش دوستدار اساسا بخاطر تقید در دین زدگی خویش و یعنی عادت ذهنی و تعلق خاطر خانوادگی ( سنتی ) نسبت به دین و مذهب دیگری غیر از اسلام به اسلام ستیزی و عرب ستیزی پرداخته اند که در نهایت منجر به نفی دست آورد های درجه اول علمی و فلسفی ایران بعد ازاسلام در آ ثارشان شده است . چرا که اگر علت غرض خصوصی را در ساختار مطلقا جانبدارانه نوشته های آنان نسبت به اسلام در مقایسه با ادیان دیگر را به کنار نهیم مجبور به انتساب صفات دیگری به آنان خواهیم شد که شایسته این نوشته نیستند . راقم در اینجا بطور خلاصه به بینش کلی این افراد پرداخته ام لاکن در توضیح عوارض مرض ایران زدگی در کیفییت تحقیقات آقای شفا شاید این بس باشد که در آخرین کتاب ایشان که در مورد روابط فرهنگی ایران و اسپانیا منتشر شده است به تساهل و بغلط اصطلاح ریاضی «لگاریتم» (Logaritm ) به تسمیه لاتینی ( الخوارزمی ) منسوب شده است. در حالیکه اصطلاح (لگاریتمو س ) ربطی به خوارزمی ندارد.   بهمین قیاس آقای دوستدار نیز که در بررسی سطحی امتناع تفکر در فرهنگ دینی مداوم از"ذات متجاوز" و "سیطره و استیلا ی قهر آمیز" اسلام بر ایران مینویسد ، غیر از مغالطه بین واقعیت « اعراب » و ذهنیت          « اسلام » ، بی آنکه به زمینه تاریخی این قهر توجه کند که ذات متجاوزتر و خشونت صبعانه مشهور تر ایرانی "زرتشتی" نسبت به اعراب باشد ؛ از فرط ذهنیت گرائی و جهالت نسبت به نگرش متکی بر تجارب تاریخی بی خبر از طبع متجاوز ادیان است که تحت تاثیر شرایط تاریخی متفاوت در دوران های متفاوتی از رشد آنان ظهور کرده است . تنها ساختار منطقی ذهنیت مفرط ایشان را در دوام تاثرش از آراء سطحی ، حماسه گرائی و فاتالیسم نژاد ـ و نژاده پرستانه نیچه تا فردوسی میتوان سراغ کرد . متاسفانه تحت تاثیر ادب زدگی فرهنگ ایزان : فقدان اطلاع بر علوم تجربی و «منطق» سبب افراط در ذهنیات و انحراف از واقعیات در میان بسیاری از قلمزنان ایزانی نطیر وی و آقای شایگان شده است.   (۱۱) ر. ک. به مقالات مبتذلی که درسایت ( net. goshnasparAz ) تحت عنوان "پاسخ به انیرانیان" منتشر شده اند و مقاله آقای حاج سید جوادی: «میراث مشترک ... یا خانه قمرخانم ... « مساله ملی آذربایجان» »    در سایت عصر نو سال ۲۰۰۶ .   (۱۲) آوردم که ناسیونالیسم ایرانی حماسه گرا و شعر زده است در حالیکه راسیونالیسم یا عقل گرایی بر علم و منطق متکی است و تذکردادیم که باید از شعر زدگی پرهیز کنیم و فرهنگ ایران را از شعر زدگی بزداییم . این حکم زمینه ای تاریخی در فلسفه دارد که « افلاطون » بعنوان یکی از فرزانه ترین آدمیان گفته بود :          « شعر را از آکادمی تبعید کردم » . که روالی دیگر از آنست که : « هر کس که هندسه ( ریاضیات ) نداند وارد آکادمی نشود » . علت مخالفت نیچه با علم و فلسفه نیز در همین مخالفت افلاطون فیلسوف با شعر و تراژدی یونانی است که روح نژاده پرست نیچه را تسخیر کرده بود.     فرجام تجدد آمرانه     مجيد يوسفي تورج اتابكي، تجدد آمرانه: جامعه و دولت در عصر رضاشاه، ترجمه: مهدي حقيقت‌خواه، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول 1385، 287ص       ميل و عطش پيرامون آنچه كه در اوايل قرن به دوران پادشاهي رضاشاه در ايران نشان داده شده است به نظر سيري‌ناپذير مي‌آيد. به تقريب هر سال چند كتاب در رديف خاطرات شخصي، تاريخ تحليلي، رمان‌هاي تاريخي، گردآوري مقالات تحقيقي پيرامون دوران 16 ساله رضاشاه منتشر ‌شده اما ماجرا همچنان ادامه دارد. سال گذشته وقتي كتاب «رضاشاه، شكل گيري ايران نوين» روي ميز كتابفروشي‌ها قرار گرفت به نظر مي‌رسيد اين آخرين دست از اين نوع كتب باشد كه جامعه ايران با ولع آن را مي‌خواند و پيرامون آن به تجزيه و تحليل آن دوران مي‌پردازد. بنا به آمارها و تعداد كتاب‌هاي منتشر شده به نسبت زمان و اقدامات دوره پادشاهي ناصرالدين شاه (49 سال)، فتحعلي شاه ( 37 سال)، مظفرالدين شاه (10 سال)، احمد شاه (6 سال) و حتي محمد رضا فرزند رضاشاه آخرين پادشاه ايران (35 سال) هيچكدام به كيفيت اين دوره حائز اهميت نبوده است. شايد به اين دليل كه سرعت تحولات و اصلاحات آنچنان پرشتاب و فزاينده بوده كه هر محقق و پرسشگري را به ترديدهاي جدي وامي‌دارد. تحولات در متن جامعه خسته از آشوب‌ها و نابساماني‌ها كه نيازمند مرد مقتدري بود تا به ويراني‌ها سامان بخشد و خود بر اريكه قدرت نشيند تا شيرازه جامعه از هم نگسلد به تناسب گسترده بوده است. رضاشاه اما از عهده چنين كاري برآمد و هر آنچه كه آشفتگي و ناهنجاري نام مي‌گرفت زدود، پايه‌اي از نظم و انضباط را بنيان نهاد كه تا سال‌ها جامعه ايراني بر آن اساس تداوم يافت. اما چرا چنين نظم آهنيني كه از قضا دستمايه تحولات و اصلاحات نيز شد كشور را به جاده همواره نينداخت و پس از آن شيرازه جامعه از هم گسست و به هرج و مرج گراييد. حتي براساس اسناد و قراين موجود، صبح روزي كه رضاشاه به دستور انگليسي‌ها از ايران به قصد ژوهانسبورگ تبعيد شد، ساكنان شهر تهران هيچكدام از چنين رخدادي نگران نبودند، سهل است حتي مردم از لابه‌لاي روزنه‌هاي درب خانه‌هاي خود حركت اتومبيل رضاشاه را رصد كرده و وقتي ماشين رضاشاه از آن محلات گذر مي‌كرد زير لب مي‌خنديدند. اين البته واكنش مردم عوام بود كه از تبعيد پادشاه شان شادمان بودند. اين نارضايتي حتي در سطوح بالا نيز در ابعاد ديگر انعكاس داشت مخبرالسلطنه‌ كه‌ چند سالي‌ نخست‌ وزير و حتي انيس رضاشاه‌ بود، سخنان‌ شاه‌ در مجلس‌ را (همراه‌ با نظر خود در داخل‌ پرانتزي) چنين‌ نقل‌ مي‌كند: «تا اين‌ اندازه‌ هم‌ كه ‌پيشرفتي‌ نصيب‌ ايران‌ شده‌ است‌، نتيجه‌ اعمال‌ زور و قدرت‌ من‌ است‌ و همين‌ كه‌ اين‌ زور از ميان‌ رفت‌ پيشرفت‌ به‌ هر نقطه‌اي‌ كه‌ رسيده‌ باشد متوقف‌ خواهد ماند» مخبرالسلطنه در حاشيه كتاب خود اضافه كرده بود. (رژيم‌ يك‌ نفره‌ غير از اين‌ نتيجه‌‌اي ندارد). اين البته روايت يك وزير معتدل و همراه رضاشاه است اگر سرنوشت به علي اكبرخان داور و يا نصرت‌الدوله فيروز امان مي‌داد تا قبل از مرگ شان از آنچه كه رضاشاه به انجام مي‌رساند، داوري و قضاوت كنند معيار مناسبي از آخرين نسل پادشاهي كه در عصر قجري زيسته و دوران پهلوي كه خود بر آن نام نهاد پادشاهي كرده به‌دست مي‌آمد. رضاشاه در دوراني به اريكه قدرت نشست كه يك دهه از دوران مشروطيت سپري شده و مشروطه خواهان آزمون خود را پس داده و به عاقبت جنبشي كه محتواي آن از بيرون از ايران تغذيه مي‌شد مي‌انديشيدند. در چنين فضا و بستري ايران و تركيه هر كدام با سابقه و پيشينه‌اي به راهي رهنمون شدند كه براي ديگر كشورهاي منطقه مثال زدني بود. كاربست تجدد آمرانه در تركيه و ايران پس از جنگ جهاني اول از ناكامي‌تلاش‌هاي اوليه براي ترويج مدرن‌سازي در دو كشور همسايه، چه از پايين و چه از بالا، ناشي مي‌شد. هر چه بود، تلاش‌هاي اصلاح‌طلبان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم اين كشورها را از جدايي طلبي اقليت‌ها يا از اشغال قدرت‌هاي اروپايي ايمن نساخته بود. پسرفتي كه جنبش مشروطه ايران (1905-11) در سال‌هاي پيش از آغاز جنگ جهاني اول متحمل شده بود، فروپاشي سياسي و اشغال بخشي از ايران در طول اين جنگ، از دست رفتن تكان دهنده ايالت‌هاي اروپايي امپراتوري عثماني در جنگ بالكان و از پي آن شكست آن كشور در جنگ، خطر فروپاشي قريب الوقوع پس از جنگ: همه اينها براي طبقه متوسط و روشنفكران در اين كشورها گزينه ديگري باقي نمي‌گذاشت جز جستجوي يك مرد مقتدر، كسي كه، به عنوان كارگزار ملت، يك حكومت متمركز مقتدر (هرچند نه لزوما استبدادي) بنا نهد كه قادر باشد مشكلات فزآينده عقب ماندگي كشور را حل كند و در عين حال از يكپارچگي و استقلال آن محافظت نمايد. به روايت اتابكي «برخي حتي استدلال مي‌كردند كه معاصر لاشما (درتركي) يا امروزي بودن (در فارسي) تنها به وسيله يك مستبد مصلح كه با حفظ قدرت و متمركز ساختن اقتدار سياسي خود از راه «بستن مطبوعات، انحلال مجلس و محدود كردن قدرت روحانيت، كشور را براي انقلاب اجتماعي مهيا مي‌سازد» قابل حصول است. در جامعه‌هايي كه اعمال حكومت استبدادي سابقه‌اي طولاني داشت، شگفت انگيز نبود كه چنين فراخواني به زودي هواداراني بيابد، هر چند بايد گفت كه در ميان روشنفكران تجدد خواه هميشه كساني بودند كه با اين راه حل مخالف بودند.» اين هر دو بر شيپور هويت فرهنگي ـ تمدني و تفاخر ملي باستاني ارج نهاده و بر بسط و توسعه آن همت گماردند. چنان كه «نيپردي» به درستي خاطر نشان مي‌كند، از نظر آنها ملي‌گرايي رمانتيك كه كل كشور را در بر مي‌گرفت، نيروي محرك براي كنش سياسي را فراهم مي‌آورد: «هويت فرهنگي با دعاوي‌اش در مورد آنچه بايد باشد، نياز به نتايج سياسي داشت: حكومتي فراگير، تنها بستري كه در آن (مردم) مي‌توانستند رشد يابند، تنها نيرويي كه مي‌توانست از آنها حمايت كند و تنها امكان واقعي براي يكپارچه كردن افراد در ملتي واحد». اين اصلاحات به كيفيت و سطحي عميق‌تر و دقيق تر صورت گرفت و منجر به اتفاقات بسيار مطلوبي شد كه امروز نتيجه آن را مشاهده مي‌كنيم. اگرچه اصلاحات مشهور آتاتورك در دهه‌هاي 1920و 1930، يعني پذيرش قانون خانواده، ساعت و تقويم، مقياس‌هاي اندازه‌گيري و وزن، لباس و الفباي اروپايي، همچنين جلوگيري از فعاليت فرقه‌ها و زيارتگاه‌هاي مذهبي، همه مدت‌ها پيش از به قدرت رسيدن او مطرح شده بود. در ايــران، رضاشاه طي حكومت بيست ساله‌اش ( 1921-41/ 1320- 1300) به اكثر خواست‌هايي كـــه روشنفكراني چون كاظم‌زاده، تقي‌زاده و افشار مطرح مي‌كردند با پيگيري شايان توجهي جامه عمل پوشاند. سياست تجدد آمرانه او به تدريج فضاي سنتي اجتماعي و همين طور سياسي ايران را تغيير داد. نهادهاي تازه‌اي چون ارتش منظم ملي، نظام پولي ملي و برنامه آموزشي عرفي بنا گذشته شد و حتي نظام قضايي عوض شد. از آن گذشته، به منظور دستيابي به يكپارچگي بيشتر ملي، سياست متمركز‌سازي، شامل اقدامات خشن و مختل كننده‌اي چون جابجايي دهها هزار عشاير و اجبار آنها به يكجانشيني، پي گرفته شد. در تركيه مصطفي كمال آتاتورك تحت تاثير دو گروه «غرب چيلر» و «گوگ آلپ»، بنياد خود را پي ريخت. اگرچه از بسياري جهات از گوگ آلپ (كه در سال 1924 ميلادي درگذشت) فراتر رفت و به عقايد غرب‌گرايان (غرب چيلر) نزديك تر شد. «غرب‌چيلر» گروه كوچكي از روشنفكران ترك جوان بودند كه با دوگانگي فرهنگ و تمدن مخالف و طرفدار پذيرش سبك زندگي كاملا اروپايي، تا حد گذاشتن كلاه و منع حجاب، بودند. اين ديدگاه آتاتورك كه تنها يك تمدن جهاني وجود دارد و آن هم تمدن اروپايي است و اگر قرار باشد تركيه در جهان باقي بماند، بايد به طور كامل آن را بپذيرد، بازتاب عقايد غرب‌گرايان بود. از اين رو، مدت‌ها پيش از آن كه آتاتورك و رضاشاه به قدرت برسند، طرح كلي برنامه آتي آنها براي اصلاحات و تغييرات در سرتاسر كشور موجود بود. در ايران اما رضاشاه براي پيشبرد حكومت خود در ابتدا خود را به دسته‌اي از روشنفكران از فرنگ برگشته متصل ساخته و براي ادامه مسير خود حتي به حزبي متوسل شد. ايران نو كه به كوشش تيمورتاش وزير دربار تاسيس شده بود از قرار معلوم خلاء و فقدان يك حزب مردمي ‌قدرتمند را بايد پر مي‌كرد. رابرت كليو، وزير مختار بريتانيا در تهران، در پايان ژوئيه 1927 (اوايل مرداد 1306) در گزارش اطلاعاتي پانزده روز يك بار خود به اختصار اظهار داشت كه «حزبي با خط مشي فاشيستي با تاييد شاه در تهران تشكيل شده است كه خود را «ايران نو» مي‌نامد» گزارش اطلاعاتي بعدي او كمي ‌به اين افزود: «حزب ايران نو با مقداري تبليغات مطبوعاتي مطرح شده است و گفته مي‌شود كه در محافل بالا با نظر مساعد به اين حزب نگريسته مي‌شود» اما در طول ماه اوت (مرداد ـ شهريور) ايران نو به سرعت توسعه يافت و وسعت پشتيباني‌اش در ميان شخصيت‌هاي برجسته رژيم آشكار شد: «بانيان اين حزب تني چند از سياستمداران جوان‌تر و پيشروتر ايران، نظير تيمورتاش، وزير دربار، شاهزاده فيروز، وزير ماليه، داور وزير عدليه، به همراه معدودي از نمايندگان جوان‌تر و افسران بلندپايه تر ارتش، هستند. گفته مي‌شود اعليحضرت شاه رياست افتخاري آن را بر عهده دارند.» تيمورتاش طرح ايران نو را در واكنش به آنچه تمايلات شاه تشخيص مي‌داد ارائه كرد، و پيشنهادش با تاييد شاه مواجه شد. ايران نو، نيايي چون حزب تجدد داشت كه تيمورتاش با همكاري داور و تدين پايه‌گذاري كرده و در مجلس پنجم (بهار 1303 تا بهار 1305) به شاه خدمت كرده بود. اما در دوره مجلس ششم (تابستان 1305 تا تابستان 1307) تجدد ديگر نماينده نيروهاي به هم پيوسته آنها نبود بلكه منحصرا به تدين تعلق داشت. اما از سال‌هاي مياني حكومت رضاشاه، وي به تدريج به جنون خود بيني نزديك و به موازات آن از همراهان و هواداران خود كاست. ابتدا پس از آنكه سپهدار اسعد تنكابني را بي رحمانه كشت و به تيمورتاش پس از سفر به روسيه مظنون شد و پس از مدتي وي را سر به نيست كرد اين بيم و نگراني بر علي اكبر داور ـ وزير عدليه ـ مستولي شد و پيش از آنكه رضاشاه به نابودي او اقدام كند او خود دست به خودكشي زد. جو وحشت و ارعاب به نحوي شد كه نه حاميان او و نه خود رضاشاه نيازي به ادامه فعاليت حزبي نديدند. رضاشاه گمان مي‌كرد كه ديگر بر مركب قدرت سوار است و مي‌تواند به هر سو جولان دهد. و در واقع نيز اين چنين بود. چندان كه آيرم، رييس پليس او ( كسي كه در غياب داور پيش رضاشاه سعايت او را مي‌كرد) وقتي اوضاع را نامساعد ديد به بهانه بيماري از ايران گريخت. در همين موقعيت است كه مقايسه اين دو كشور مي‌تواند داده‌هايي به خواننده دهد كه نكات پيچيده و غامض اين دو دوره را بيابد. در اين گذار تدريجي نخست خودكامگي و سپس حكومت استبدادي است كه تفاوت اصلي بين تحولات در دو كشور را مي‌توان يافت. شكي نمي‌توان داشت كه آتاتورك ديكتاتور بود. او پس از 1928 رفته رفته از سياست‌هاي روزمره فاصله گرفت و در عوض خود را صرف «عمليات بزرگ مدرن‌سازي» كرد، اما با نصب و عزل اعضاي مجلس و هيات وزيران به ميل خودش (و گاهي بدون اطلاع نخست وزير) تسلط خود را تا حد زيادي حفظ كرد. از 1926 ميلادي به بعد، با ظهور نخستين مجسمه‌هاي آتاتورك در تركيه، كيش پرستش شخصيت در پيرامون او پديدار شد و تا حد مبالغه‌آميزي رشد كرد با وجود اين، آتاتورك نهادهاي سياسي ـ مجلس ملي، حزب ـ را به اندازه كافي به خودشان واگذاشت تا بتوانند هويت استوار خود را شكل بدهند. اين امر به رژيمش اجازه داد تا آن حد نهادينه شود كه پس از مرگ او بتواند بدون دشواري‌هاي اساسي به بقايش ادامه دهد. درست برعكس عملكرد آتاتورك در تركيه، اين رشد حكومت استبدادي بود كه به تدريج رضاشاه را از پايگاه اجتماعي شهري اوليه‌اش دور كرد. او كه شيفته جنبه‌هاي فني مدرن‌سازي شده بود، هيچ جايي براي برخورداري جامعه يا حاميان خودش از كاربست خردورزي و استدلال انتقادي و فردگرايي باقي نگداشت. ناكامي ‌رضاشاه اگرچه فراتر از آن چيزي بود كه بخواهيم به تنهايي اعمال و رفتار او را به عنوان عامل سقوط او برشمريم. اما مي‌توانيم يكي از مهم‌ترين دلايل سقوط او را رفتار نسنجيده و استبداد مطلقه فردي وي متذكر شويم. چندان كه نويسنده كتاب خود بدان معتقد است. «بالاخره در خصوص ناكامي‌ جنبش جمهوري خواهي در ايران، بايد به رفتار نسنجيده رضاخان اشاره كرد. بر عكس مصطفي كمال، كه «كارداني، جست‌وجوي دقيق گزينه‌ها، و حس موقع شناسي»‌اش همه عواملي بودند كه در موفقيت نهايي‌اش سهم داشتند، فقدان اين خصوصيات در رضاخان به تدريج برخي از پرشورترين ستايش‌گرانش را واداشت كه در حمايتشان از هدف او تجديد‌نظر كنند.      فراماسونری - تجدد گرایی افراطی در ایران - عبدالله شهبازی . ما مي‌توانيم مفاهيمي را که «لوز» (loose)، بحثي که ارائه مي شود بررسي مختصاتي است که تجددگرايي افراطي در ايران، از عهد قاجار تا انقلاب مشروطه، از آن برخوردار بوده است. من پنج ويژگي، پنج مختصه، را براي تجددگرايي افراطي آن دوران ذکر خواهم کرد. زماني که از «تجددگرايي افراطي» سخن مي‌گويم، قصد دارم بين «تجددگرايي» به معني مرسوم کلمه، که از آن نوآوري و نوخواهي و گرايش به تجدّد به معناي مثبت آن مستفاد مي‌شود، با آن حرکتي که در دوران قاجاريه اتفاق افتاد و نوعي غرب‌گرايي مفرط بود، تفکيک قائل شوم. ما با الفاظ و واژه‌ها سر جنگ نداريم.  مفهوم «دمکراسي» را مثال مي‌زنم که آن را پذيرفته‌ايم و معادل «مردم‌سالاري» را براي آن ساخته‌ايم زيرا تعاريف از «دمکراسي» آن‌قدر زياد است که مي‌توانيم هر نوع نظام سياسي را در قالب اين مفهوم تبيين کنيم. وقتي مفهومي داراي تعاريف‌ و تأويل‌هاي فراوان است و مقبوليت اجتماعي و جاذبه رواني دارد، مثل «دمکراسي»، دليلي ندارد که با اين‌گونه واژه‌ها به ستيز برخيزيم. مفهوم «تجددگرايي» نيز چنين است. ما از اين واژه يک مفهوم مثبت را مي‌توانيم اخذ بکنيم: گرايش به نوآوري و منطبق شدن با «مقتضيات زمان»؛ تعبيري که مرحوم شهيد مطهري به کار بردند. و نيز يک مفهوم علمي را مي‌توانيم از آن استنباط کنيم آنطور که در جامعه‌شناسي و علوم سياسي و نظريات توسعه بيان مي‌شود. در اين معنا، «تجددگرايي» به معني پيروي از آن الگوها و قالب‌هاي نظري است که بعدها، به خصوص پس از جنگ جهاني دوّم و در دهه 1960 ميلادي، در بعضي از تئوري‌هاي مدرنيزاسيون و توسعه متبلور شد و چارچوب‌هاي مشخصي را شکل داد که از نظر ما قابل بحث و نقادي است. تجددگرايي افراطي در ايران از زمان سلطنت فتحعلي‌شاه و به‌ويژه پس از شکست ايران در جنگ‌هاي ايران و روسيه شکل گرفت؛ يعني از زماني که رويارويي‌هاي فکري ما با ابعاد نظري و فرهنگي تمدن جديد غرب آغاز شد. اوّلين مرحله از اين رويارويي تهاجم ميسيونرهاي پروتستان است که از سوي کمپاني هند شرقي بريتانيا به ايران اعزام مي‌شدند. سفر هنري مارتين به ايران و مناظره‌ها و جنجالي که او برانگيخت (1811-1812) و انتشار رساله ميزان‌الحق، که رديه‌اي است بر قرآن کريم، و توزيع آن در ايران در اواخر عمر فتحعلي‌شاه و اوائل سلطنت محمد شاه نقش مهمي در اين رويارويي داشت. رساله ميزان‌الحق را به هنري مارتين منسوب مي‌کنند و مرحوم دکتر عبدالهادي حائري نيز در کتاب ارزشمند خود، نخستين رويارويي انديشه‌گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب، اين کتاب را به هنري مارتين نسبت داده است. ولي، در واقع، اين کتاب نوشته کارل فاندر (1803- 1865)، ميسيونر پروتستان آلماني، است که متن فارسي آن در سال 1835 در قلعه شوشي گرجستان چاپ شد. به گمان من، مسلماناني که تازه مسيحي شده و در بنگال در خدمت کمپاني هند شرقي بريتانيا و دستگاه‌هاي تبشيري پروتستاني بودند، مثل ميرزا فترت و آقا ثبات، در تدوين اين کتاب نقش مهمي داشتند. توزيع ميزان‌الحق در ايران جنبش رديه‌نويسي عليه آن را ايجاد کرد که اولين مقابله فکري جدّي علماي شيعه با غرب جديد به‌شمار مي‌رود. علماي وقت، مانند ميرزاي قمي و ملا محمدرضا همداني و ملا علي نوري و سيد محمد حسين خاتون‌آبادي و ملا احمد نراقي، رساله‎ هايي عليه ميسيونرها يا به‌قول آن‌ها «پادري» نوشتند. «پادري» از واژه father (پدر) اخذ شده و منظور ميسيونرهاي مسيحي است؛ ميسيونرهاي پروتستاني که از طريق کمپاني هند شرقي و دولت بريتانيا حمايت مي‌شدند. اين شروع يک سير برخورد و به تعبير امروز «تهاجم فرهنگي» است که تداوم پيدا مي‌کند و جامعه ما را، روحانيون و روشنفکران سنتي ما را، در چالش با مفاهيم جديد قرار مي‌دهد. پديده‌اي که ما تحت عنوان «تجددگرايي افراطي» از آن ياد مي‌کنيم، و به نيروي سياسي و اجتماعي چنان قدرتمندي تبديل مي‌شود که ميراث انقلاب مشروطه را مي‌خورد و آرمان خود را در قالب حکومت رضا شاه پهلوي تأسيس مي‌کند، از همين دوران به‌تدريج شکل مي‌گيرد. روند شکل‌گيري اين جريان تقريباً هم‌زمان با روند مشابهي در عثماني است. مقارن با سلطنت فتحعلي‌شاه در ايران، در عثماني سلطان محمود دوّم در قدرت است و او در پي تحقق چنين الگوهايي است و پس از او در دوران سلطان عبدالمجيد «عصر تنظيمات» را در عثماني شروع مي‌کند. مقارن با انقلاب مشروطه ايران، در سال‌هاي 1905- 1907 در روسيه نيز انقلاب در جريان است که به تأسيس مجلس دوما و سلطنت مشروطه روسيه منجر مي‌شود. در واقع، سه قدرت بزرگ منطقه، ايران و عثماني و روسيه، در قرن نوزدهم ميلادي همپاي هم درگير چالش‌هاي فکري و سياسي با کانون‌هاي استعماري غرب هستند. براي اين نيرو، براي اين جريان سياسي و فکري، پنج مختصه مي‌شناسيم: اول، پايگاه اجتماعي اين جريان نخبگان سياسي جديد يا ديوان‌سالاران جديد است. در درون حکومت قاجاريه قشري از تکنوکرات‌ها و نخبگان جديد شکل گرفت که از نخبگان سنتي متمايز بود. خاستگاه اوّليه و اصلي اين قشر در وزارت خارجه بود زيرا ديپلمات‌ها طبعاً با غرب بيشتر ارتباط داشتند، به خارجه مي‌رفتند يا با مقامات غربي ساکن ايران دمخور بودند. در اين ميان اعضاي اقليت‌هاي ديني، به خصوص ارامنه، به دليل پيشينه آشنايي با غرب و زبان‌هاي غربي در وزارت خارجه جايگاه خاصي داشتند. بنابراين، تصادفي نيست که شخصيت‌هايي مثل ميرزا يعقوب ارمني يا پسرش ميرزا ملکم خان ناظم‌الدوله در ديوان‌سالاري عهد قاجار ظهور مي‌کنند و جايگاهي چنان شامخ به دست مي‌آورند. به اين ترتيب، در ديوان‌سالاري ايران گروه جديدي از کارگزاران دولتي شکل مي‌گيرد که آن‌ها را «نخبگان جديد» مي‌ناميم. بحثي که رواج يافته، و من قبلاً در همايش قم و در همايش «جريان‌هاي فکري مشروطه» در اين باره صحبت کرده‌ام و در اينجا هم مجدداً تأکيد مي‌کنم، که گويا در مشروطه جدال بين «علما» و «روشنفکران» بود بحث غلطي است. ما نمي‌توانيم اين ديوان‌سالاران جديد را «روشنفکر»، به مفهوم علمي کلمه، بدانيم. وجه شاخص جريان‌هايي که در مقابل علما و در مقابل جريان‌هاي سنت‌گرا و اصالت‌گرا بودند همان «تجددگراي افراطي» بودن آن‎هاست؛ افراط در يک سري باورها و اعتقادات به مدل توسعه غربي، به الگوهاي غربي. و در بين آن‌ها، که مشروح‌تر در سخنراني قبل در همايش «جريان‌هاي فکري مشروطه» عرض کردم، روحانيون کم نبودند. در بين مجتهدين افرادي مثل آقا سيد اسدالله خرقاني و آقا شيخ ابراهيم زنجاني بودند. در بين وعاظ و طلاب هم اين تجددگرايان افراطي کم نبودند. در واقع، بخش مهمي از نيروهايي که با علما درگير شدند، مثل سيد حسن تقي‌زاده، در بين طلاب بودند که بعدها مکلا شدند، لباس روحانيت را از تن خارج کردند و بعضي از اين طلاب افراطي مجلس اوّل و مجلس دوّم پايه‌گذاران اليگارشي حکومتگر، هزار فاميل، دوران سلطنت پهلوي شدند.   بنابراين، در انقلاب مشروطه جدال اصلي بين «روشنفکران» و «علما» نبود، بلکه اين تجددگرايان افراطي و غرب‎گرا بودند که در چالش قرار گرفتند با علما و مي‌خواستند الگوهاي تفکر غربي و مدل‌هايي را که از توسعه غربي در ذهن داشتند بر جامعه ايراني تحميل کنند. اين بود مختصه اوّل. با توجه به اين‌که وقت من در حال اتمام است، مختصات بعدي را سريع‌ و تيتروار عرض مي‌کنم: دوّمين مختصه اين جريان پيوند با تفکر خاصي است که در مقدمه بحث مفصلاً به آن اشاره کردم: اعتقاد به اين‌که غرب موجود غايت تجدّد ماست و بايد مدل‌هاي غربي را الگوي ترقي خود قرار دهيم و همان راهي را که غرب طي کرده بپيمائيم. مانند حذف مذهب از حيات سياسي که تصوّر مي‌شد لازمه ترقي است. سوّمين مختصه اخذ الگوي حکومت‌گري استبدادي از غرب است. برخلاف آن‌چه در جامعه روشنفکري ما رواج يافته، تجددگرايان عهد قاجار الگوهاي ليبراليسم و شعارهاي انقلاب بزرگ فرانسه را از غرب اخذ نکردند بلکه اوّلين ديوان‌سالاران غرب‌گراي ما الگوي حکومت‌گري استبداد روشنگرانه يا اصلاح‌گر را از غربي‌ها اخذ کردند. در عثماني هم چنين بود. در مصر، در دوران حکومت محمدعلي پاشا، نيز همين بود. در روسيه نيز، البته يک قرن پيش‌تر در دوران پطر کبير، همين بود. يعني نخبگان جديد در اين کشورها الگوي حکومت‌گري مستبد غربي سده‌هاي هفدهم و هيجدهم را، که پيش زمينه توسعه غرب در قرن نوزدهم بود، اقتباس کردند. در قرون هفدهم و هيجدهم اروپاي غربي دوران استبداد روشنگرانه را طي کرد و همين دوران است که راه را براي پيدايش مدل‌هاي جديد دمکراسي در قرن نوزدهم هموار نمود. هم ديوان‌سالاران جديد عثماني عصر سلطان محمود دوّم و ديوان‌سالاران تنظيمات مانند مصطفي رشيد پاشا و عالي پاشا و فؤاد پاشا و هم نخبگاني که از زمان فتحعلي‌شاه به بعد، به خصوص در دوره صدارت ميرزا حسين خان سپهسالار، منادي تجدّد در ايران بودند استقرار دولت متمرکز استبدادي را مي‌خواستند تا جامعه را براي رسيدن به غايت غربي، الگوي اروپاي غربي، رهنمون شود. يعني گمان مي‌بردند که تنها از طريق استقرار حکومت متمرکز مدل غربي، و با حذف نهادهاي مياني و تمرکز همه قدرت در دست حکومت مرکزي، مي‌توان به «ترقي» رسيد. اين گرايش در مکتوبات ميرزا فتحعلي آخوندزاده، از نظريه‌پردازان اوّليه تجددگرايي افراطي ايراني، کاملاً مشهود است. و به همين دليل است که اين نخبگان سياسي اخذ الگوي استبداد غربي را به ناصرالدين‌شاه توصيه مي‌کردند. اين جريان اگر در انقلاب مشروطه هوادار شعارهاي دمکراتيک شد، و از حقوق ملّت و پارلمان و مطبوعات و غيره دم زد، اين رويه کاملاً تاکتيکي بود. هدف تصرف حکومت بود و شعارهاي مشروطه‌خواهي ابزاري براي نيل به اين هدف. به همين دليل، پس از سقوط محمدعلي شاه و در دوران سلطنت احمد شاه، که اين جريان در حاکميت سياسي از اقتدار فراوان برخوردار است، مجدداً به همان خواست‌هاي ترقي آمرانه و استبداد روشنگرانه و تمرکز قدرت و حذف نهادها و ساختارهاي مدني واسطه، که در دوره صدارت سپهسالار مطرح بود، رجعت مي‌کنند. و سرانجام، آرمان خود را در قالب سلطنت پهلوي مستقر مي‌کنند. به عبارت ديگر، تأسيس سلطنتي مشابه با حکومت رضا شاه پهلوي آرماني بود که از اوائل دوره ناصري، به خصوص  از دهه 1870 ميلادي، در ميان اين ديوان‌سالاران جديد مطرح بود و به دنبال تحقق آن بودند. مختصه چهارم اين جريان پيوند با کانون‌هاي استعماري غرب است. اين ويژگي را در جريان‌هاي مشابه در عثماني و مصر و چين و  هند و آمريکاي جنوبي و بسياري نقاط ديگر، مثلاً در جنبش‌هاي استقلال يونان و ايتاليا، نيز مي‌بينيم. مثلاً، امروزه اسنادي از طبقه‌بندي خارج شده و در دسترس مورخين قرار گرفته که نشان مي‌دهد سون يات سن، که سلطنت منچو را برانداخت و حکومت جمهوري را در چين تأسيس کرد و معمولاً به عنوان شخصيتي آزادي‌خواه شناخته مي‌شد، از جواني با سازمان‌هاي سري ماسوني رابطه داشته و با تجار يهودي و انگليسي و آمريکايي ترياک مستقر در هنگ‌کنگ و شانگهاي و کانون‌هاي استعماري بريتانيا و آمريکاي شمالي پيوند عميق داشته است. قرن نوزدهم دوران تهاجم استعمار، به رهبري بريتانيا، است. بريتانيا در سده نوزدهم منادي همان شعارهايي است که آمريکايي‌ها در زمان دولت وودرو ويلسون (جنگ جهاني اوّل) و حتي امروزه مطرح کرده و مي‌کنند و براي خود رسالت متمدن کردن ساير ملت‌ها را قائل‌اند. انگليسي‌ها از قرون هيجدهم و نوزدهم همين شعارها را مطرح مي‌کردند. مثلاً، زماني که ارتش‌هاي انگليس و فرانسه و آمريکا و روسيه به همراه ارتش خصوصي قاچاق‌چيان ترياک براي تأمين منافع تجار بزرگ ترياک به چين حمله مي‌کنند و در اوت 1860 پکن، پايتخت باستاني حکومت منچو، را غارت مي‌کنند و «کاخ تابستاني» را به آتش ميکشند، پالمرستون، وزير خارجه و سپس نخست‌وزير وقت بريتانيا، اين اقدام را «گسترش تمدن» عنوان مي‌کرد. همان چيزي که امروز کساني مانند آقايان بوش و توني بلر و رمسفلد و خانم رايس عنوان مي‌کنند. گناه دولت چين اين بود که ورود ترياک را ممنوع کرده و منافع کمپاني‌هاي بزرگ ترياک را به خطر انداخته بود. بزرگ‌ترين اين کمپاني‌ها، مانند کمپاني جردن ماتسون، انگليسي و آمريکايي بودند و به تجار بوستن (مانند خانواده‌هاي راسل و پرکينز و استور و فوربس و غيره) و زرسالاران يهودي لندن (مانند خانواده‌هاي روچيلد و ساموئل) و هند و بغداد (مانند خانواده‌هاي ساسون و عزرا و گباي و حي و ازقل و غيره) تعلق داشتند. در همان زمان، کساني مثل گلادستون، نماينده جوان پارلمان که بعدها نخست‌وزير بريتانيا (از حزب ليبرال) شد، نيز بودند که جنگ ترياک را «جنگ ناعادلانه و تبهکارانه» براي حمايت از «يک تجارت غيرقانوني و رسوا» مي‌خواندند. يعني، برخلاف ادعاي برخي نويسندگان ايراني که مي‌خواهند دلالان و عوامل ايراني اين کمپاني‌هاي تجارت ترياک در دوره قاجاريه را تطهير کنند (خانواده‌هايي مثل فروغي و بوشهري و مهدوي و نمازي و غيره را)، چنين نبود که در قرن نوزدهم تجارت ترياک «اخلاقي» و «موجه» و تجارتي ساده مشابه با تجارت ساير اقلام و کالاها باشد. بحث وابستگي و پيوندهاي نخبگان و ديوان‌سالاران جديد غرب‎گرا به کانون‌هاي استعماري بحث بسيار مفصل و پيچيده‌اي است. من اصطلاح «کانون‌هاي استعماري» را به کار مي‌برم زيرا استعمار تنها به دولت‌ها، مثلاً دولت‌هاي انگليس و فرانسه و آمريکا، خلاصه نمي‌شود بلکه شامل بخش خصوصي نيز مي‌شود. پديده‌اي که امروزه تحت عنوان «مافيا» از آن نام مي‌بريم، زرسالاران يهودي که بعدها پديده «صهيونيسم» را خلق کردند، در ترکيب اين کانون‌هاي استعماري نقش تعيين‌کننده داشتند. اصولاً در پيدايش تمدن جديد غرب و گسترش استعماري آن بيش‌ترين نقش را کانون‌هاي خصوصي ايفا کردند نه دولت. مثلاً، کمپاني هند شرقي بريتانيا يک کمپاني خصوصي بود نه دولتي. يا، سر سيسيل رودز، که جنوب آفريقا را اشغال کرد و معادن بزرگ الماس را تملک نمود و امروزه نيز ميراث او به‌نام کمپاني دبيرز De Beers انحصار تجارت الماس جهان را به دست دارد، کارگزار دولت بريتانيا نبود. او کارگزار بخش خصوصي، لرد ناتانيل روچيلد و شرکايش از جمله اعضاي خانواده سلطنتي بريتانيا، بود و با سرمايه‌گذاري آن‌ها فتوحاتش را انجام داد و بعد تقديم ملکه ويکتوريا کرد. در اين زمان، يعني در عصر ويکتوريا که اوج استعمار بريتانيا به‌شمار مي‌رود، دولت بريتانيا بزرگ‌ترين بدهکار و وام‌دار به اين کانون‌ها بود. بانک شاهنشاهي انگليس و ايران (بانک شاهي) و بانک استقراضي روسيه در ايران نيز خصوصي بودند نه دولتي؛ و هر دو به زرسالاران يهودي مثل اعضاي خانواده‌هاي ساسون و پولياکوف و گوئنزبرگ تعلق داشتند که خويشاوند و شريک بودند. پنجمين مختصه جريان تجددگراي افراطي استفاده از سازمان‌هاي سري و فرقه‌هاي شبه ديني و محافل ماسوني براي پيشبرد اهداف خود است. آن‌ها در ايران ابتدا فرقه بابيه را ايجاد کردند که کمي بعد به دو فرقه ازلي و بهائي تقسيم شد. هم ازلي‌ها و هم بهائي‌ها نقش مهمي در تحولات دوران واپسين قاجاريه و به خصوص منحرف کردن انقلاب مشروطه و برانداختن حکومت قاجاريه ايفا کردند. اين نقش را در رساله‌اي به‌نام «جستارهايي از تاريخ بهائي‌گري در ايران» تا حدودي شرح داده‌ام ولي هنوز تحقيقات کامل خود را در اين زمينه منتشر نکرده‌ام. در آوريل سال 1854 فردي به‌نام مانکجي هاتريا به همراه ميرزا حسين خان مشيرالدوله (سپهسالار بعدي) از بمبئي وارد ايران شد و در پوشش «عمدةالتجار» در تهران مستقر شد. مانکجي از 14 سالگي عضو ارتش هند بريتانيا بود و در واقع به عنوان افسر اطلاعاتي ارتش هند بريتانيا و مسئول شبکه‌هاي مخفي حکومت هند بريتانيا در ايران ماندگار شد. او تا زمان مرگ در تهران (فوريه 1890) نقش بسيار مرموز و مؤثري در حيات سياسي ايران ايفا کرد. کمي بعد از مرگ او، از سال 1896 سر اردشير ريپورتر اين مسئوليت را به دست گرفت و سپس پسر اردشير به‌نام سر شاپور ريپورتر. نقش اين سر شاپور تا انقلاب اسلامي ادامه داشت و به گمان هنوز مؤثرترين فرد در دستگاه اطلاعاتي آمريکا و انگليس در مسائل ايران است. مانکجي پس از استقرار در تهران گروهي از نخبگان سياسي، مانند رضاقلي خان ل‍له باشي (نياي خاندان هدايت) و محمدتقي لسان‌الملک سپهر (نياي خاندان کاشاني سپهر) و ميرزا عبدالرحيم ضرابي (نياي خاندان ضرابي و کلانتر تهران) و غيره، را در پيرامون خود جمع کرد و فعاليت اطلاعاتي و فرهنگي و سياسي گسترده‌اي را سازمان داد. مانکجي هم در گسترش بابي‌گري و بهائي‌گري نقش فعال داشت؛ مثلاً ميرزا ابوالفضل گلپايگاني، برجسته‌ترين شخصيت فکري تاريخ بهائيت، يکي از منشيان او بود. مانکجي تشکيلاتي به‌نام فراموشخانه را نيز ايجاد کرد که استاد اعظم آن شاهزاده جلال‌الدين ميرزا، پسر پنجاه و هشتم فتحعلي‌شاه، بود. در اين تشکيلات ماسوني ميرزا يعقوب ارمني و پسرش ميرزا ملکم خان ناظم‌الدوله نقش فعال داشتند و به اين دليل، و ضمناً براي مسکوت ماندن و استتار نام مانکجي، فراموشخانه به نام ملکم شهرت يافته است. تجددگرايان افراطي براي تحقق اهداف خود از همه‌گونه سازمان‌ها و فرقه‌هاي مخفي، از بابي‌گري و بهائي‌گري تا فراماسونري و برخي طريقت‌هاي صوفيه، بهره مي‌بردند. اين ويژگي نيز در تجددگرايي افراطي ديگر کشورهاي مشابه، مانند عثماني و مصر و هند و چين، ديده مي‌شود. فرضاً، در عثماني جديدالاسلامان يهودي فرقه دونمه را ايجاد کردند و بنيان‌هاي اليگارشي را شکل دادند که بعدها در دوران حکومت آتاتورک حيات سياسي و اقتصادي و فرهنگي ترکيه را به دست خود گرفت. برخي از محققين تصوّر مي‌کنند که فراماسونري ايران در زمان مشروطه چون وابسته به گرانداوريان فرانسه بود و گرانداوريان (لژ اعظم) گويا مُلهم از آرمان‌ها و شعارهاي انقلاب فرانسه بود، پس فراماسون‌هاي ايراني به دنبال تحقق شعارهاي انقلاب فرانسه (آزادي، برابري، برادري) بودند و افراد وابسته به استعمار نبودند. آن‌ها به دليل آزادي‌خواهي جذب فراماسونري شدند. اين مطلبي است که مرحوم محيط طباطبايي مکرر مطرح مي‌کرد و اخيراً در کتاب مشروطه ايراني آقاي ماشاءالله آجوداني نيز تکرار شده است. آجوداني مي‌نويسد: «ذکر اين نکته ضروري است که بسياري از روشنفکران عصر ناصري سازمان فراماسونري را يک سازمان مترقي، انقلابي و آزاديخواه می‌شناختند که هدفي جز مبارزه با استبداد و ايجاد دمکراسي و بيداري ملت‌ها  ندارد. يکي از عواملي که باعث جذب روشنفکران اين دوره به سازمان‌هاي فراماسونري و لژهاي فرانسوي آن مي‌شد نقشي بود که اعضاي اين سازمان در انقلاب کبير فرانسه ايفا کرده بودند و حتي رهبري آن را به دست گرفته بودند.» (ماشاءالله آجوداني، مشروطه ايراني و پيش ‏زمينه ‏هاي نظريه ولايت فقيه، لندن: انتشارات فصل کتاب، 1367، ص 244) چنين نيست. بنده يک جلد کتاب قطور نوشته‌ام در 586 صفحه و حاصل تحقيقات خود را در اين زمينه عرضه کرده‌ام. اين کتاب به عنوان جلد چهارم مجموعه زرسالاران منتشر شده با عنوان: «نخستين تکاپوهاي فراماسونري». در پژوهش فوق فقط به دنبال شناخت منشاء فراماسونري و نقش اوّليه آن بودم و يافتن پاسخ مستندي براي اين پرسش که آيا به راستي فراماسونري در آغاز سازماني براي تحقق آرمان‌هاي آزادي‌خواهانه و عدالت‌جويانه بود يا خير؟ در واقع، تنها با اين پژوهش است که من توانستم فراماسونري را واقعاً بشناسم و تاريخي علمي و مستند از پيدايش آن عرضه کنم. در اين کتاب حرف‌هايي است که براي اوّلين بار مطرح مي‌شود. من به‌طور مستند و قطعي به اين نتيجه رسيدم که فراماسونري را همان کانون‌هايي که خاندان آلماني هانوور را در انگلستان به سلطنت رسانيدند در اوائل قرن هيجدهم، در سال 1717، ايجاد کردند؛ ابتدا به عنوان سازمان مخفي رازگونه و فرقه‌مانندي که حاکميت هانوورهاي آلماني و پروتستان را بر سراسر بريتانيا، بر انگلستان و اسکاتلند و ايرلند و غيره، به‌رغم نفوذ گسترده سلسله منقرض شده استوارت در بين مردم و به خصوص در بين کاتوليک‌هاي بريتانيا، تأمين کند. سپس، از سال 1734 اين سازمان را در فرانسه عليه خاندان سلطنتي رقيب اليگارشي لندن، يعني سلطنت خاندان بوربن، ايجاد کردند. به عبارت ديگر، فراماسونري از ابتدا به عنوان «ستون پنجم» اليگارشي حاکم بر بريتانيا در فرانسه عليه حکومت وقت فرانسه به کار گرفته شد و به همين عنوان نيز در ميان فرانسوي‌ها شهرت يافت. اوّلين لژهاي ماسوني را در پاريس انگليسي‌ها ايجاد کردند و زمام آن را به اعضاي خاندان اورلئان سپردند که عموزاده و در عين حال رقيب بوربن‌ها بودند. بعدها، يکي از اعضاي خاندان اورلئان، به‌نام لويي فيليپ، که داراي پيوندهاي عميق با اليگارشي لندن بود، در جريان انقلاب 1830 سلطنت فرانسه را به دست گرفت. سلطنت لويي فيليپ، که به عنوان فاسدترين دوره در تاريخ فرانسه شناخته مي‌شود، تا انقلاب 1848 ادامه يافت. بنابراين، فراماسونري حتي در فرانسه نيز به عنوان يک نهاد پيش‌برنده مقاصد کانون‌هاي استعماري بريتانيا شناخته مي‌شود. بعداً، در قرن نوزدهم، فراماسونري همين نقش را در کشورهاي اروپايي مانند ايتاليا، در کشورهاي آمريکاي لاتين و در کشورهاي شرقي، از جمله عثماني و مصر و چين و هند و ايران، به سود کانون‌هاي استعماري ايفا کرد.